Jazilus Sakhok Mahsun, S.Hum*

Pra Wacana

Islam, sejak kemunculannya pada awal abad ke-7 masehi, membuat Barat (Eropa) serba “tidak enak”. Apalagi ketika Arab-Islam (kurang lebih pada abad ke-8 dan ke-11 M) sedang berada di puncak peradaban dunia yang membawa pengaruh besar dari segi politik, sosial, ekonomi, budaya, dan yang terpenting pengaruh ilmu pengetahuan terhadap bangsa-bangsa lain. Pengaruh ini tidak hanya terbatas pada kawasan Asia-Afrika, tetapi sampai pada kawasan Eropa (1). Pada saat pusat-pusat Islam di Andalusia (spanyol) sedang berada di puncak kecemerlangannya dengan perkembangan kajian-kajian keilmuan seperti filsafat Yunani(2), kedokteran, astronomi, dan lain-lain, pusat-pusat intelektual di Eropa Barat hanyalah berupa benteng-benteng perkasa yang dihuni bangsa semi Barbarik yang merasa bangga atas ketidakmampuannya membaca(3). Oleh sebab itu, orang-orang Eropa banyak belajar di perguruan-perguruan tinggi Islam di sana. Islam menjadi “guru” bagi orang Eropa. Akan tetapi setelah 5 abad berjalan kekuasaan Islam di Spanyol telah mendapat reaksi yang besar dari kaum Kristen Spanyol dengan “gerakan Perang Salib”. Peperangan ini berlangsung sekitar 2 abad dan akhirnya pada tahun 1492 Masehi kekuasaan Islam berakhir(4).

Orientalisme(5) muncul ke permukaan bertaut erat dengan latar belakang psiko-historis di atas. Islam pada abad-abad lampau itu dicurigai, ditakuti tapi diam-diam juga dicemburui dan dikagumi. Perasaan-perasaan ini semakin mengental menjadi ketertarikan untuk mengkaji dunia Timur ketika adanya kebutuhan akan kekuasaan kolonial Eropa Barat untuk belajar dan memahami masyarakat yang mereka kuasai. Maka tidak heran bila sistem pengetahuan Orientalisme selama berabad-abad menjadi alat kepentingan kolonialisme. Akan tetapi ketika kolonialisme yang memayungi corak Orientalisme abad 18, 19, dan 20 lenyap, justru Orientalisme itu sendiri semakin terlembaga. Dengan otoritas akademis dan tradisi literatur yang berwibawa, Orientalisme pasca kolonial ingin menjadi suatu “obyektivitas ilmiyah” dalam melihat Timur. Hal ini pernah dikatakan oleh Bernard Lewis sebagai mana dikutip Richard C. Martin dalam salah satu tulisannya (6) dan Montgomery Watt (7) yang menyatakan bahwa usaha-usaha para orientalis untuk mengeksplorasi pengetahuan tentang Timur selalu timbul dari “rasa ingin tahu intelektual.” Bahkan Karel A. Stenbrink (8) menyayangkan kalau hambatan-hambatan mental kaum Muslim tidak segera diatasi mereka tidak akan bisa menikmati prestasi-prestasi akademis dan scholarship dari para orientalis.

Terlepas dari “obyektivitas ilmiah” tersebut mungkin ada infrastruktur orientalis yang tidak boleh diabaikan saat ini yaitu relasi ekonomi politik global yang didominasi Barat(9). Barat dan Islam memang dari dulu mempraktekkan sistem penolakan satu sama lain. Tetapi penolakan Baratlah—berkat dominasi globalnya (hegomoninya)—yang jauh lebih berlaku.

Begitu besarnya perhatian Barat—lewat hegemoni kulturalnya—terhadap Timur, khususnya Timur Islam, sehingga menurut Edward W. Said dalam karya monumentalnya, Orientalism, antara tahun 1800-1950 saja, tidak kurang dari 60.000 buku telah ditulis pihak Barat tentang Timur Dekat (The Near Orient)(10). Kenyataan ini sama sekali tidak diimbangi oleh pihak Islam untuk juga mengkaji peradaban dan warisan kultural Barat yang sekarang masih berada “di atas angin”.

Untuk lebih jelasnya mengenai Orientalisme ini selanjutnya akan dipaparkan seputar sejarah perkembangan konsep Orientalisme, beberapa tanggapan atas Orientalisme dan diakhiri dengan beberapa catatan dan penutup.
Perkembangan Konsep Orientalisme (Citra Barat atas Islam)

Sepanjang perkembangan sejarahnya, kajian orientalis tentang Islam dan kaum Muslim pada umumnya telah mengalami pasang surut dan memiliki fase-fase kekhususannya sendiri. Ada beberapa tahapan penting dalam sejarah terbentuknya Orientalisme. Pertama, tanggapan awal kedatangan dan perkembangan Islam (sejak abad ke-7 sampai abad ke-13 Masehi). Pada masa itu kesan Barat tentang Islam dan kaum Muslim tidak akurat dangan sangat negatif. Menurut W. Montgomery Watt ada “citra standar” masyarakat Eropa—yang telah dibangun oleh para teolog Kristen—tentang Islam. Kesan-kesan tersebut adalah: Islam merupakan agama yang keliru dan merupakan pemutarbalikan secara sengaja terhadap kebenaran Kristen; Islam adalah agama yang disebarkan melalui kekerasan dan pedang; Islam adalah agama hawa nafsu; dan Muhammad adalah anti Kristus(11). Di samping empat citra tersebut, mereka juga memandang al-Qur’an sebagai kitab suci palsu buatan Muhammad sendiri dengan mengambil bahan-bahan dari perjanjian lama, perjanjian baru dan dari kaum murtad(12).

Anggapan para teolog dan ahli Kristen semacam itu terhadap Islam disebabkan sikap permusuhan mendalam yang muncul dari ekspansi Islam ke wilayah-wilayah yang dikuasai Bizantium, juga karena terbatasnya informasi lebih akurat yang mereka dapatkan tentang Islam(13). Informasi yang lebih faktual tentang Islam di kalangan masyarakat Eropa muncul dari semenanjung Iberia (Andalusia) di mana terjadi kontak dan interaksi yang lebih intens antara kaum Muslim dan Kristen. Meskipun begitu informasi-informasi secara polemis tersebut tetap digunakan untuk membantah ajaran-ajaran Islam sesuai dengan kaca mata Kristen.

Tahapan kedua adalah era pasca Perang Salib. Kalau pada tahapan pertama para penyelidik masih mempunyai jarak dengan kaum Muslim di belahan Timur, maka pada tahapan kedua ini setelah beberapa gelombang Perang Salib di jantung kota Arab-Islam, ilmuwan-ilmuwan dan sarjana-sarjana Barat yang menyertai misi suci tersebut dengan leluasa berkenalan lebih dekat dengan sumber-sumber asli peradaban Islam. Dan karena sumber-sumber itu semuanya berbahasa Arab, maka mendorong munculnya studi filologi bahasa Arab sehingga pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16 dimulailah gerakan Orientalisme yang sebenarnya. Beberapa tokoh yang menfokuskan pada kajian bahasa Arab di antaranya adalah: Guillaume Postel (1540-1581), Thomas Van Erpe (1584-1624), Francis Van Ravelingen (1539-1597), Jacob Golius (1596-1667), dan George Sale (1697-1736)(14). Seiring dengan keberadaan tokoh-tokoh ini, pusat-pusat kajian keislaman didirikan di kota-kota penting Eropa. Pada 1539 departemen bahasa Arab didirikan di College de France Universitas Sorbonne Prancis. Pada 1613 di Belanda didirikan sebuah institut buat kajian yang sama. Dan pada waktu yang bersamaan Oxford dan Cambridge menyusul mendirikan kajian ke-Timur-an di mana kajian Arab-Islam merupakan yang terpenting(15). Akhirnya, pada abad ke-18 ditandai keinginan untuk melihat Timur-Islam dalam sudut pandang yang lebih memadai. Implikasinya, yang dibutuhkan lebih dari sekedar kajian-kajian filologis.

Tahapan ketiga, yaitu era Kolonialisme dan Imperialisme Eropa ke hampir ke seluruh negeri dan bangsa non-Barat, khususnya dunia Islam. Orientalisme pada tahap ketiga ini merupakan “ajudan” para kolonialis dan alat yang paling ampuh buat mendalami kondisi sosio-historis negeri-negeri jajahan Barat. Pada masa ini dunia Timur tidak lagi menjadi obyek kajian atau obyek studi (yang murni), tetapi telah menjadi obyek kekuasaan dan kesewenang-wenangan bangsa yang lebih kuat(16). Dan yang mengiringi periode kolonialisme ini adalah ide Evangelisme (penginjilan)(17). Ide dasar Evangelisme adalah bahwa keselamatan (salvation) terletak hanya pada pengakuan dosa dan penerimaan gospel Kristen. Evangelisme menciptakan konfrontasi antara Kristen Eropa dan Muslim dalam skala lebih besar daripada masa-masa sebelumnya karena pertumbuhan aktivitas misionaris terorganisasi dan perluasan kekuasan Eropa atas wilayah-wilayah Muslim. Menurut Azyumardi Azra, pada permulaan abad ke-19 (ketika kolonialisme dan imperialisme mencapai puncaknya), setidaknya terdapat dua model citra Eropa terhadap Islam. Pertama, menganggap Islam menjadi musuh dan rival Kristen. Kedua, menganggap Islam sebagai bentuk pencapaian akal dan perasaan manusia dalam usaha mereka untuk mengetahui dan merumuskan sifat Tuhan dan alam(18).

Beberapa tokoh Orientalisme pada tahapan ini di antaranya adalah Thomas Valpy French (1828-1891), Sir William Muir (1819-1905), Reinhart Dozy (1820-1883), Michele Amari (1806-1893), Ignas Goldziher (1850-1921), Christian Snouck Hurgronje (1857-1936), Carl Heinrich Beeker (1876-1933), dan Duncan Black Macdonald (1892-1925)(19).

Dalam konteks ini, kita tidak bisa menyimpulkan bahwa seluruh orientalis adalah “alat-alat” kolonialis dan misionaris. Karena tidak bisa dinafikan bahwa banyak juga dari para orientalis yang mempunyai niat murni untuk mempelajari Islam dan ke-Timur-an terutama pada masa-masa akhir generasi Orientalisme. Beberapa di antara mereka yang sangat respek dengan Islam adalah Louis “murid al-Hallaj” Massignon (1883-1962), W. Montgomery Watt, W. C. Smith, Henry Corbin, dan Titus Burckhardt(20). Setelah Perang Dunia II, muncul pula kajian wilayah (terutama kajian Timur Tengah) dan pertumbuhan ilmu-ilmu sosial yang mempercepat perubahan Orientalisme sebagai topik akademis. Para tokoh dalam proses ini antara lain Ira M. Lapidus dengan A History of Islamic Societies (1988), Bernard Lewis; di antara karya utamanya adalah The Islamic World (1989) dan The Political Language of Islam (1988), Gustav Von Grunebaum dengan judul-judul yang dipilihnya Modern Islam, Medieval Islam, dan Classical Islam. Di samping itu juga adalah Cloude Cahen (1909-1991), Phillip K. Hitti (1886-1974) dan Giorgio Levi Della Vida (1886-1967)(21).

Pada perkembangan selanjutnya, Orientalisme bukanlah sebagai kajian obyek yang mempunyai metode tersendiri, tetapi ia kini menjadi obyek kajian, yaitu setelah terbukanya “keburukan-keburukan” Orientalisme melalui kritik yang datang baik dari kalangan luar (Muslim) seperti yang dilakukan A. L. Tibawi, Anwar Abdul Al-Malik, dan Abdallah Laroni, serta dari kalangan dalam sendiri (Barat), misalnya oleh Edward Said, Foucoult, Recourr, dan Bourdeau(22). Orientalisme tidak lagi menjadi karir yang patut dibanggakan, bahkan sebaliknya, para pengkaji ke-Timur-an dari Barat akan merasa risih untuk disebut dirinya sebagai orientalis, karena istilah tersebut sangat pejoratif. Mereka lebih suka untuk dipanggil “Islamolog”, “Egypolog” dan sejenisnya. Kajian Orientalisme sebagai obyek kemudian dilakukan di beberapa universitas Muslim yang lebih lanjut mengilhami studi akan budaya Barat yang dilihat dari sudut pandang dan prespektif “selain” Barat. Kajian ini menekankan faktor subyektifitas Timur dalam membaca dan mengkaji Barat, inilah kemudian yang disebut ‘ilmu Oksidentalisme’(23).

Akan tetapi pada era mutakhir ini, Islam oleh dunia Barat masih tetap digambarkan sebagai bahaya dan ancaman dengan menggunakan kata-kata kunci seperti “Islam militan”, “fundamentalisme Islam”, “Terorisme”, dan semacamnya. Penggambaran Islam dalam citra mutakhir ini agaknya disebabkan oleh sedikitnya dua faktor; Pertama, ketakutan yang dibesar-besarkan dan Kedua, pandangan monolitik terhadap Islam dan kaum Muslim. Kedua faktor tersebut pada gilirannya mempunyai peran dalam pelestarian citra ‘Barat-lama’ oleh Barat terhadap Islam(24).

Beberapa Tanggapan tentang Orientalisme

Pergunjingan mengenai Orientalisme menjadi semakin ramai terutama sejak Edward Said, seorang Kristen Palestina dan aktivis PLO di Amerika, menulis buku Orientalism. Dalam buku ini, Said memaparkan secara panjang lebar hakekat Orientalisme itu, yang baginya secara keseluruhan tidak lebih dari alat penjajah bangsa-bangsa Barat atas bangsa-bangsa Timur khususnya Timur-Islam. Gugatan yang paling mendasar dari Said muncul dalam penolakannya terhadap istilah Orientalisme, atau ketimuran(25). Menurutnya apa yang dikatakan Timur bukanlah sesuatu yang alami atau ada dengan sendirinya. Dalam istilah Said, Timur (Orient) adalah imaginative geography yang diciptakan secara sepihak oleh Barat. Kriteria Timur tidak pernah jelas secara kategoris, kalaupun ada sesuatu yang menjadikan Barat-Timur berbeda, hal itu juga merupakan hasil konstruksi sepihak masyarakat Barat. Persoalan metodologis kemudian muncul ketika imajinasi Barat tentang Timur ini dinyatakan sebagai temuan yang bersifat obyektif dan netral. Untuk itu Said menganggap kajian Orientalisme selalu berkedok ilmiah dengan mengatasnamakan diri pada ilmu(26).

Penolakan ekstrim terhadap obyektivitas kajian orientalis ini muncul dalam bentuk nativisme (pandangan yang menyatakan bahwa natives atau pelaku adalah satu-satunya yang mengetahui tentang dirinya)(27). Pandangan ini di antaranya dikemukakan Mahmud Shakr. Dia berpendapat bahwa untuk dapat memahami Islam seseorang harus menjadi Muslim dahulu, karena Islam sebagai agama juga terekspresi dalam bentuk budaya dan bahasa. Pijakan ini mendorong Shakr untuk tidak melihat adanya kebenaran dalam karya orientalis tentang Islam maupun Arab. Baginya, orientalis yang berlatar belakang budaya Barat dan beragama non Islam tidak mungkin dapat mengerti tentang Islam(28). Pandangan ini sebenarnya cukup umum di kalangan umat Islam. Kelebihannya adalah kemampuan Shakr untuk menerjemahkan penolakannya terhadap Barat dalam rumusan dan kaidah ilmiah.

Berlainan dengan pandangan natives di atas, beberapa kalangan baik Muslim maupun non-Muslim banyak yang berpandangan lebih hati-hati dalam melihat persoalan Orientalisme. Mereka kebanyakan tidak begitu saja menolak karya orientalis, bahkan mereka kadang-kadang menerima pandangan-pandangan tentang Islam yang dikemukakan oleh beberapa orientalis. Muhammad Abdul Rauf(29), misalnya, tidak begitu saja menyamaratakan karya-karya orientalis Barat. Baginya tidak semua karya orientalis harus ditolak dan dianggap tidak berguna, sebab di antara mereka terdapat orientalis yang jujur (Fair-minded Orientalist). Rauf tidak menafikan adanya bias serta distorsi yang muncul dari kalangan orientalis. Namun peristiwa semacam ini hanya terjadi jika orientalis yang menulis bersikap tidak jujur. Asaf Hussain(30), sependapat dengan Abdul Rauf bahwa sebagian orientalis memang bermaksud untuk mendiskreditkan Islam. Beberapa di antaranya adalah Duncan Mac Donald yang secara eksplisit menginginkan kehancuran Islam. Begitu juga dengan Guilbert de Nogent yang begitu tinggi keinginannya untuk menghancurkan Islam. Bahkan untuk tujuan ini, de Nogent secara terang-terangan merasa tidak perlu lagi menggunakan data untuk berbicara tentang Islam. Baginya berbicara apapun tentang Islam tetap sah adanya, sebab siapapun bebas berbicara tentang keburukan seseorang yang kejahatannya sudah melampaui kejahatan apapun di dunia(31). Husain menilai bahwa orientalis seperti ini sudah keluar dari etika akademik dan keilmuan, yang tujuannya tidak lain adalah untuk mendiskreditkan Islam.

Kecaman terhadap Orientalisme juga datang dari pengamat Barat sendiri. Gordon E. Pruett berpendapat bahwa banyak orientalis yang memojokkan makna-makna Islam melalui operasionalisasi metodologi dunia. Kecenderungan umum yang terdapat pada tulisan orientalis adalah menganggap Islam sebagai fenomena obyektif. Dengan cara ini keyakinan Islam dan pandangan orang Islam sendiri tidak banyak diperhatikan, sehingga orientalis seringkali gagal memahami Islam secara lebih memadai(32). Sedangkan Bryan S. Turner, pengamat sosiologi Islam ini melihat bahwa gambaran tentang Islam dan Timur dalam Orientalisme sangat bersifat Eurosentris. Hal ini dikarenakan Islam merupakan kekuatan asing terbesar dalam masyarakat Barat yang nantinya menjadi semacam perbandingan bagi orang Barat sendiri (33).

Di samping itu, ada kritik yang cukup obyektif dan simpatik dari Marshall Hodgson (34) kepada Clifford Gertz, seorang antropolog Amerika yang bukunya Religion of Java sangat berpengaruh di Indonesia di kalangan tertentu. Gertz dalam bukunya itu secara ringkasnya menyatakan: “sejauh-jauh orang Jawa itu Islam, namun unsur-unsur Hinduisme, Budhisme, dan Animismenya masih lebih banyak dari pada unsur Islamnya.” Menurut Hodgson, inilah contoh stategem kolonialistik yang mencoba memperkecil makna kehadiran Islam di suatu negeri jajahan. Gertz, kata Hodgson melakukan stategem yang juga dianut oleh para ahli di kalangan kaum penjajah Perancis atas kawasan Afrika Utara(35).

Beberapa Catatan dan Penutup

Dari beberapa pemaparan dan pandangan terhadap Orientalisme tersebut di atas, tampaknya para pengkaji peradaban Islam masih harus mendefinisikan sikapnya yang lebih jelas, obyektif, dan konsisten terhadap Orientalisme dan kaum orientalis. Hal itu dikarenakan para sarjana keislaman modern sendiri sekarang ini banyak yang mengembangkan otoritas akademiknya berdasarkan pengalaman akademik mereka dengan kaum orientalis atau dengan para sarjana Barat yang non-Muslim. Sebagai contoh, mereka itu ialah Muhsin Mahdi di Harvard; Mahmud Ayub, Ismail al-Faruqi (almarhum), keduanya di Temple, Sayyed Husain Nasr di Georgetown, Hamid Algar (seorang Muslim Inggris) di Berkeley; Fazlur Rahman (almarhum), John Woods (seorang Muslim Amerika), dan Robert Bianci (seorang Muslim Amerika) kesemuanya di Chicago, dan Hamid Inayat (almarhum) di Oxford. Lebih dari itu, kini agama Islam berkembang pesat di Barat, mula-mula terdiri dari kaum imigran yang berasal dari negeri-negeri Islam tapi kemudian meliputi pula penduduk setempat yang berpindah ke Islam. Maka mulailah tampil tokoh-tokoh Islam dari kalangan orang-orang Barat modern yang mengambil peran sebagai pemikir Islam mutakhir seperti Muhammad Marmadake Pickthall, Muhammad Asad, Fritjhof Schuon, Martin Lings, Roger Garraudi, dan Mourice Bauceille(36). Dengan banyaknya pemikir Muslim yang berlatar belakang Barat dan juga hidup di Barat tersebut tentunya harus ada definisi ulang tentang apa dan siapa orientalis dan Orientalisme itu, atau bahkan definisi itu tidak diperlukan lagi.

Terlepas dari perdebatan tersebut, sebagai akhir dari pembahasan ini, penulis menyatakan rasa salut pada upaya serius para sarjana Barat yang membantu “kita” lebih banyak belajar tentang Islam. Melalui upaya yang melelahkan, banyak dari mereka telah memberi kontribusi bermanfaat bagi pengetahuan kita tanpa menyalahi subtansi keilmuan Muslim, Nabi, atau makna al-Qur’an. Orang-orang semacam itu memandang Muslim sebagai masyarakat yang mempunyai kebenaran tersendiri, tidak sebagai subyek tendensi pribadi dan kelompok atau hanya sebagai obyek rasa ingin tahu. Akan tetapi, tidak menafikan juga adanya banyak sarjana Barat non-Muslim yang memang dengan sengaja mendiskreditkan umat Islam dikarenakan tendensi pribadi atau kelompoknya, yang tidak bisa dilepaskan dari latar belakang ekonomis, politis, maupun kultural. Fenomena ini memberi alasan kita untuk selalu bersikap kritis kepada kaum orientalis dan karya-karyanya, yang secara tidak langsung kita masih dapat menfaatkannya untuk dikaji lebih mendalam, salah satunya ialah pendekatan historis mereka kepada masalah-masalah Islam. Dan yang lebih penting lagi ialah kesadaran mereka tentang perlunya geneologi suatu ide atau doktrin. Kesemuanya itu secara apologetik mungkin untuk membantah pendapat kaum orientalis itu, tetapi secara lebih sejati mungkin justru akan menemukan informasi-informasi yang memang kita perlukan dalam rangka memahami agama dan budaya kita sendiri.

(1) Misalnya pada masa Dinasti Umayyah, kekuasaan Islam telah meliputi Spanyol, Sisilia, Afrika Utara, Syria, Palestina, Jazirah Arab, Iraq, bagian Asia Kecil, Persia, Afganistan, Urkuenia, Uzbekistan dan Kligis di Asia Tengah. Dari daerah kekuasaannya itu ada kota-kota pusat kebudayaan Yunani : Iskandariah, Antiokia, Harran, dan Jundisapur. Lihat Harun Nasution, Islam ditinjau dari berbagai Aspeknya, jilid I, (Jakarta: UI Press, 1985), hal. 52; Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 2000), hal. 44; Dan Musyrifah Sunanto, Sejarah Kebudayaan Islam: Perkembangan Intelektual Muslim, (Jakarta: Perkasa, 1991), hal. 18.

(2) Tokoh-tokoh utama sejarah filsafat Arab Spanyol di antaranya adalah Ibnu Bajjah (w. 1138) dengan Magnum Opus-nya, Tadbir al-Mutawahid; Ibnu Tufail (w. 1185) dengan Hayy Ibn Yagyan-nya dan Ibn Rusyd (w. 1198). Untuk lebih jelasnya lihat Madjid Fakhri, Sejarah Filsafat Islam, terj., (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), hal. 356-374.

(3) Lihat Ahmad Syafi’i Ma’arif, “Orientalisme mengapa dicurigai ?” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, vol. 3. No. 2 Th. 1992., hal. 3. Dalam hal ini R. W. Soutren sebagaimana dikutip Karel Stenbrink, memberikan perbandingan antara dunia Islam dan dunia Kristen pada periode 700-1100 M, bahwa dunia Islam meliputi kota yang besar, pusat kerajaan yang mewah, garis administrasi yang panjang, kota sebagai pusat ilmu, budaya yang berani dan bebas, kebebasan berfikir, cepat sampai kemajuan, dan perpustakaan. Sedangkan dunia Kristen: masih bersifat agraris, terbagi dalam banyak daerah tanpa persetujuan, pusat ilmu terletak di pedesaan, salibat sebagai cita-cita, hirarkis (di bawah Paus), lambat untuk maju dan hampir tidak ada buku. Lihat Karel Stenbrink “Berdialog dengan Karya-karya Orientalis” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol III, No. 2, 1992, hal. 26.

(4) Setelah kekuasaan Islam spanyol berakhir, umat Islam dihadapkan pada dua pilihan, masuk Kristen atau pergi meninggalkan Spanyol. Pengusiran umat Islam itu diikuti dengan pembunuhan massal dan penyiksaan-penyiksaan di luar batas kemanusiaan. Hal itu berlangsung dan dilakukan atas nama agama melalui sebuah pengadilan yang di kenal dengan Inguisitie. Diperkirakan sekitar ada tiga juta kaum Muslim yang dibuang dan dieksekusi oleh pengadilan tersebut terhitung sejak jatuhnya Granada pada sekitar 1492 hingga dekade pertama abad ke-17 Masehi. Lihat Phillip K. Hitti, History of The Arabs, (London: The Mac Millan Press Ltd., 1974)., hal. 550. Lebih spesifiknya lihat Muhtar Aziz, Islam di Andalusia dan Hilangnya dari semenanjung Siberia (disertasi IAIN Syarif Hidayatullah, 1990).

(5) Orientalisme adalah studi tentang budaya-budaya dan peradaban “orient” (Timur), yaitu Asia (representasi dunia Timur ini, awalnya merupakan pengalaman manusia Barat Eropa. Timur telah membantu mendefiniskan Eropa Barat sebagai imaji, ideal, kepribadian dan pengalaman yang berlawanan dengannya). Orientalisme meliputi studi tentang bahasa, sastra, sejarah dan agama. Studi Orientalisme sebenarnya bukan hanya studi beberapa peradaban Timur Tengah Islam, tetapi juga mencakup budaya-budaya Cina, India, Mesir, dan juga Lembah Tigris-Eufrat. Lihat W. Montgomery Watt, “The Study of Islam by Orientalists”, diterjemah oleh Alef Theria Wasim dalam Journal al-Jami’ah, No. 53 Th. 1993, hal. 34. Bandingkan dengan Edward W. Said, Orientalism, terj. (Bandung: Pustaka, 1996), hal. 1-6.

(6) Lihat Richard C. Martin, “Islam dan Studi Agama” dalam Richard C. Martin (ed) Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2001), hal. 13.

(7) Lihat M. Watt, “The Study of Islam”, hal. 35.

(8) Karel A. Stenbrink, “Berdialog dengan Karya-karya Kaum Orientalis” dalam Jurnal ulumu Qur’an, No. 3, Th. 1992., hal. 24-25.

(9) Ahmad Sahal, “Orientalisme: Hegemoni Kultural”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 4 Th. 1992., hal. 32.

(10) Lihat Said, Orientalisme, hal. 224.

(11) W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg: Edinburg University Press, 1972), hal. 74-77.

(12) Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), hal. 197. Pandangan keliru mengenai al-Qur’an ini juga masih diungkapkan oleh generasi akhir orientalis, misalnya John Wansbrough. Lihat Taufik Adnan Amal, “Al-Qur’an di Mata Barat: Kajian Baru John Wansbrough” dalam Ulumul Qur’an No. 3, Th. 1992, hal. 28-45.

(13) Lihat Azra, Pergolakan Politik Islam, hal. 74-77. Lihat juga Stenbrink, “Berdialog dengan Karya”, hal. 26.

(14) Lihat Ihsan Ali Fauzi “Orientalisme di mata Orientalis: Maxim Rodinson tentang Citra dan Studi Barat atas Islam” dalam Ulumul Qur’an, No. 2, Th. 1992, hal. 11.

(15) Ibid, Lihat juga A. Lutfi As-Syaukani, “Oksidentalisme: Kajian Barat setelah Kritik Orientalis dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5 dan 6 Vol. V, Th. 1994, hal. 119.

(16) Lihat Lutfi Syaukani, Ibid, hal. 120.

(17) Lihat Azra, Pergolakan Politik Islam, hal. 203.

(18) Ibid.

(19) Lihat Edmund Burke, “Orientalism” dalam John L. Esposito (ed.) The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World (New York Oxford: Oxford University Press, 1995) Vol III, hal. 268.

(20) Lihat Stenbrink, “Berdialog”, hal. 29-32. Sayyed Husain Nashr, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern. Terj., (Bandung: Pustaka, 1994), hal. 259-310. Dan Lihat juga Amin Abdullah, “Pengantar” dalam Ricard C Martin, (ed), Pendekatan, hal. Viii, serta Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, (Bandung: Mizan, 1999), hal. 287-290.

(21) Lihat Burke, “Orientalisme” dalam Esposito (ed), The Oxford Encyclopedia, hal. 269. Lihat juga Muhammad Arkoun, “Islamic Studies” dalam Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia, Vol. II, hal. 333

(22) Lihat Lutfi Syaukani, “Oksidentalisme”, hal. 120. Bandingkan dengan Said, Orientalisme, hal. 4 dan Nurcholis Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Paramadina, 1997), hal. 62.

(23) Untuk lebih jelasnya mengenai Oksidentalisme ini, Lihat Hasan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap kita terhadap Tradisi Barat, terj. (Jakarta: Paramadina, 2000) dan M Amin Abdullah, “Kita juga Memerlukan Oksidentalisme”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No 4, Tahun 1992, hal. 30-31.

(24) Lihat Azra, Pergolakan Politik Islam, hal. 206. Bandingkan dengan Samuel P Huntington “Benturan antar Peradaban Masa Depan Politik Dunia” dan beberapa komentar tentang tesis Huntington oleh: Dewi Fortuna Anwar, A. Dahana, Riza Sihbudi, Donald K. Emerson, semuanya dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5, Vol. IV, Th. 1993 dan No. 2, Vol. V, Th. 1994.

(25) Lihat Said, Orientalisme, hal. 63-64.

(26) Ibid, hal. 11-20.

(27) Lihat Hendro Prasetyo, “Pembenaran Orientalisme: Kemungkinan dan Batas-batasnya” dalam Jurnal Islamika, No. 3 Januari-Maret, 1994, hal. 101-102.

(28) Untuk mengetahui contoh pandangan nativisme ini, lihat di antaranya Mustafa Hasan as-Syiba’i, Membongkar Kepalsuan Orientalisme, terj. (Yogyakarta: Mitra Pustaka, 1997). Mariam Jamillah, Islam dan Orientalis: Sebuah Kajian Analitik, (Jakarta: Rajawali Press, 1997) dan Daud Rasyid, Pembaharuan Islam dan Orientalisme dalam Sorotan, (Jakarta: Usama Press, 1993).

(29) Muhammad Abdul Rauf, “Interpretasi Orang Luar tentang Islam: Sudut Pandang Muslim” dalam Ricard C Martin (ed), Pendekatan Kajian, hal. 237-248.

(30) Lihat Prasetyo, “Pembenaran”, hal. 105. Bandingkan langsung dengan Assaf Husain, “The Ideology of Orientalism” dalam Assaf Husain. et.al. (ed.), Orientalism, Islam, and Islamisists, (tt: Amanah Books, 1984), hal. 6-7.

(31) Ibid.

(32) Lihat Prasetyo “Pembenaran Orientalisme”, hal. 106.

(33) Ibid. Bandingkan dengan Bryan S. Turner, Sosiologi Islam: Suatu Telaah Analitis atas Tesa Sosiologi Weber, Terj., (Jakarta: Rajawali Press, 1992).

(34) Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 259, atau langsung lihat Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, vol. II, (Chicago, The University of Chicago Press, 1974), hlm. 551.

(35) Pandangan seperti yang dianut oleh Gertz itu masih berlangsung sampai sekarang di kalangan para penginjil Kristen di Indonesia. Mereka ini, kata Stenbrink, menerapkan strategi memisahkan orang Islam dari orang Jawa khususnya dan orang Indonesia umumnya, dengan membangun gambaran-gambaran seolah-olah Islam di Jawa dan di Indonesia ini tidak ada artinya, dan seolah-olah budaya Jawa dan budaya asli Indonesia lainnya adalah lebih penting. Para penginjil itu menurut Stenbrink antara lain: Jan Bakker, S.J., menulis beberapa buku di bawah nama samaran Rahmad Subagyo. Dalam salah satu bukunya tentang agama asli Indonesia, ia berkesimpulan bahwa Islam bukanlah mitra utama dalam berdialog, dan Franz Magnis Suseno, SJ., menerbitkan kajian etika kearifan Jawa, sedangkan J. B. Banawiratma, SJ., menerbitkan kajian Kristologi yang di situ gambaran tentang Isa sebagai seorang guru dalam Injil Yahya dibandingkan dengan gambaran guru yang ideal dalam sastra Jawa abad kesembilan belas. Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, hlm. 266.

(36) Lihat Nurcholish Madjid, Kaki Langit, hal. 59. Bandingkan, Idem, Islam Agama Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000), hal. 261-262.
DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, “Pengantar” dalam Richard C. Martin (ed.) Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2001.

_______, “Kita juga Memerlukan Oksidentalisme”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No 4, Tahun 1992.

Amal, Taufik Adnan, “Al-Qur’an di Mata Barat: Kajian Baru John Wansbrough” dalam Ulumul Qur’an No. 3, Th. 1992.

Arkoun, Muhammad, “Islamic Studies” dalam Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, New York, Oxford: Oxford University Press, Vol. II, 1995.

Aziz, Muhtar, Islam di Andalusia dan Hilangnya dari Semenanjung Siberia (disertasi IAIN Syarif Hidayatullah, 1990).

Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996.

Burk, Edmund, “Orientalism” dalam John L. Esposito (ed.) The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, New York Oxford: Oxford University Press, Vol. II. 1995.

Fakhri, Madjid, Sejarah Filsafat Islam, terj., Jakarta: Pustaka Jaya, 1986.

Fauzi, Ihsan Ali, “Orientalisme di Mata Orientalis: Maxim Rodinson tentang Citra dan Studi Barat atas Islam” dalam Ulumul Qur’an, No. 2, Th. 1992.

Hanafi, Hasan, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. Jakarta: Paramadina, 2000.

Hitti, Phillip K., History of The Arabs, London: The Mac Millan Press Ltd., 1974.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, vol. II, Chicago, The University of Chicago Press, 1974.

Huntington, Samuel P., “Benturan antar Peradaban Masa Depan Politik Dunia”, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5, Vol. IV, Th. 1993 dan No. 2, Vol. V, Th. 1994.

Husain, Assaf, “The Ideologi of Orientalism” dalam Assaf Husain. et.al. (ed.), Orientalism, Islam, and Islamisists, tt: Amanah Books, 1984.

Jamilah, Mariam, Islam dan Orientalis: Sebuah Kajian Analitik, Jakarta: Rajawali Press, 1997.

Ma’arif, Ahmad Syafi’i, “Orientalisme Mengapa dicurigai ?” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. 3. No. 2 Th. 1992.

Madjid, Nurcholish, Islam Agama Peradaban, Jakarta: Paramadina, 2000.

_______, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Paramadina, 1997.

Martin, Richard C., “Islam dan Studi Agama” dalam Richard C. Martin (ed) Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj., Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2001.

Nashr, Sayyed Husain, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern. Terj., Bandung: Pustaka, 1994.

Nasution, Harun, Islam ditinjau dari berbagai Aspeknya, jilid I, Jakarta: UI Press, 1985.

Prasetyo, Hendro, “Pembenaran Orientalisme: Kemungkinan dan Batas-batasnya” dalam Jurnal Islamika, No. 3 Januari-Maret, 1994.

Rasyid, Daud, Pembaharuan Islam dan Orientalisme dalam Sorotan, Jakarta: Usama Press, 1993.

Rauf, Muhammad Abdul, “Interpretasi Orang Luar tentang Islam: Sudut Pandang Muslim” dalam Richard C. Martin (ed.) Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2001.

Sahal, Ahmad, “Orientalisme: Hegemoni Kultural”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 4. Th. 1992.

Said, Edward W., Orientalism, terj., Bandung: Pustaka, 1996.

Shihab, Alwi, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, Bandung: Mizan, 1999.

Stenbrink, Karel, “Berdialog dengan Karya-karya Orientalis” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. 3, No. 3, 1992.

Sunanto, Musyrifah, Sejarah Kebudayaan Islam: Perkembangan Intelektual Muslim, Jakarta: Perkasa, 1991.

Syaukani, A. Lutfi, “Oksidentalisme: Kajian Barat setelah Kritik Orientalis dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5 dan 6 Vol. V, Th. 1994.

Syiba’i, Mustafa Hasan, Membongkar Kepalsuan Orientalisme, terj. Yogyakarta: Mitra Pustaka, 1997.

Turner, Bryan S., Sosiologi Islam: Suatu Telaah Analitis atas Tesa Sosiologi Weber, Terj., Jakarta: Rajawali Press, 1992.

Watt, W. Montgomery, “The Study of Islam by Orientalists”, diterjemah oleh Alef Theria Wasim dalam Journal al-Jami’ah, No. 53 Th. 1993.

_______, The Influence of Islam on Mediavel Europe, Edinburg: Edinburg University Press, 1972.

Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta: Rajawali Press, 2000.

* Penulis adalah Mahasiswa Program Master Civilization Studies, Faculty of Arts and Social Sciences, University of Malaya, Malaysia.

http://nucim.org/dina/diskursus/diskursus_detail.asp?adressID=52