SEJARAH pemikiran dan filsafat Barat kerap menganggap Immanuel Kant (wafat:1804) sebagai puncak era Pencerahan yang terjadi di Eropa pada abad ke-18. Era Pencerahan sendiri merupakan puncak gelombang perubahan besar Revolusi (dalam bidang sains), Renaisans (seni dan filsafat), dan Reformasi (agama) yang terjadi pada abad ke-15 dan ke-16. Pada gilirannya, gelombang perubahan besar ini merupakan dampak langsung dari berbagai pengaruh dan interaksi budaya dan ilmu pengetahuan yang terjadi sepanjang abad ke-13 dan ke-14. Salah satu sumber yang memberikan pengaruh sangat besar bagi perubahan di Eropa adalah ilmu pengetahuan dan pemikiran filsafat yang datang dari dunia Islam.

TULISAN ini ingin menyoroti salah satu tokoh penting filsuf Muslim yang memberi kontribusi sangat besar bagi gerakan Renaisans dan Pencerahan di Eropa. Ibn Rushd atau Averroes (wafat: 1198) adalah inspirasi bagi gerakan Renaisans awal di Eropa. Ia memainkan peranan penting dalam mempromosikan independensi akal-pikiran, doktrin yang oleh Immanuel Kant kemudian dianggap sebagai inti dari Aufklärung “pencerahan”.

Apa itu pencerahan?

Era Pencerahan dianggap sebagai sebuah masa ketika manusia Eropa-para intelektual dan filsuf-berusaha mewujudkan sebuah sistem pengetahuan, etika, dan estetika yang sepenuhnya dibangun berdasarkan rasionalitas yang tercerahkan. Upaya ini merupakan sebuah respons yang benih-benihnya telah disemai oleh para tokoh Renaisans dan Reformasi abad ke-15 dan ke-16. Kaum ensiklopedis seperti Diderot dan Voltaire meyakini bahwa ilmu pengetahuan dan pendidikan adalah cara terbaik mengatasi keyakinan-keyakinan akan mitos, takhayul, dan kebodohan. Para aktivis Pencerahan kerap memandang diri mereka sebagai intelektual bebas yang mendorong dunia ke arah kemajuan dan perubahan yang lebih baik.

Dalam artikelnya berjudul Was ist Aufklärung? (Apakah Itu Pencerahan?), Immanuel Kant, tokoh penting Pencerahan itu, memberi definisi sangat jelas. Pada hematnya, pencerahan adalah: keluarnya manusia dari ketidakmatangan yang diciptakannya sendiri. Sedangkan ketidakmatangan adalah ketidakmampuan seseorang menggunakan akal-pikirannya tanpa bantuan orang lain. Ketidakmatangan semacam ini terjadi bukan karena kurangnya daya pikir, tetapi karena kurangnya determinasi dan keberanian menggunakan pemahaman sendiri. Moto pencerahan, dengan demikian, adalah Sapere aude! Beranilah menggunakan pemahaman sendiri! (Kant, What is Enlightenment?, 1990).

Dari definisi ini kita melihat bahwa Kant menganggap pencerahan bukan semata-mata kondisi intelektual di mana seseorang merasa terbebaskan berpikir dan bertindak, tetapi yang terpenting adalah bahwa pencerahan itu berarti kematangan berpikir dan sanggup melakukannya sendiri tanpa bantuan orang lain. Yang dimaksud “bantuan orang lain” di sini adalah penggunaan otoritas luar secara berlebihan sehingga menghalangi seseorang berpikir independen. Inti pencerahan bukanlah pemikiran itu sendiri, tetapi bagaimana seseorang berani menggunakan akal-pikirannya (sapere aude!).

Seperti bisa dilihat, selain menekankan pada kata keluarnya (ausgang), Kant juga memberi penekanan pada ketidakmatangan (unmündigkeit) serta determinasi dan keberanian (entschließung und mut) yang merefleksikan dua karakter berbeda dari sifat manusia. Penggunaan akal bebas ditekankan sebesar-besarnya yang oleh Kant kemudian diberikan prasyarat tambahan: keberanian.

Menurut saya, prasyarat tambahan ini lebih penting dari kualitas akal-pikiran sendiri. Tanpa keberanian, akal-pikiran menjadi kurang berguna karena ia akan menjadi agen pelestari dari otoritas pemikiran mapan. Dalam pencerahan, yang lebih penting adalah bagaimana manusia mampu memelihara independensi akal-pikirannya dan mampu mengontrol dirinya dari pengaruh pemikiran yang datang dari luar nalarnya. Pengaruh pemikiran luar tak hanya sebatas pandangan atau ide partikular saja, tetapi juga-dan ini saya kira yang lebih penting-sistem pemikiran yang melembaga dalam institusi publik seperti agama dan negara.

Ibn Rushd dan Pencerahan

Ibn Rushd adalah model bagi independensi akal-pikiran sekaligus model bagi keberanian berpikir, khususnya dalam melawan pemikiran yang terlembaga dalam institusi agama. Keberaniannya mengkritik kemapanan otoritas agama menginspirasi orang-orang Eropa abad ke-13 dan ke-14 melakukan hal yang sama kepada kuasa gereja yang saat itu mendominasi hampir seluruh aspek kehidupan mereka.

Ibn Rushd adalah pemikir yang berusaha menghidupkan tradisi pemikiran bebas dalam pengertian yang kemudian dikembangkan para filsuf pencerahan di Eropa. Ia dilahirkan dan dibesarkan di Cordova, sebuah dinasti Islam di Spanyol. Ia hidup di penghujung “era keemasan Islam”, sekitar satu abad sebelum Baghdad jatuh (1258) atau empat abad sebelum Granada, benteng terakhir umat Islam di Spanyol, runtuh (1492).

Ibn Rushd hidup di tengah kecenderungan kaum Muslim yang semakin antipati terhadap pemikiran rasional. Pada masa ini, di belahan Timur dunia Islam (masyrik), filsafat Islam mengalami gempuran sangat keras dari ulama konservatif yang merasa terancam dengan dominasi “ilmu-ilmu klasik” (’ulum al-awail) yang datang dari Yunani. Para teolog yang didominasi kaum Ash’ariyah menyerang kecenderungan teologi rasional, khususnya yang dimotori kaum Mu’tazilah.

Hidup di belahan barat (magrib) yang cukup jauh terpisah dari kemurungan peradaban Islam, Ibn Rushd melihat ada ketidakberesan dari perilaku kaum Muslim di Timur. Pada mulanya ia turut berempati kepada para ulama dan teolog yang berusaha “menghidupkan ilmu-ilmu agama” (ihya ’ulum al-din) sebagai respons dari gelombang Helenisme yang dimotori para filsuf Muslim dan kaum Mu’tazilah.

Simpatinya kepada Abu Hamid al-Ghazali (wafat: 1111) disalurkannya dengan membuat sebuah talkhis (ringkasan) al-Mustashfa, salah satu karya penting al-Ghazali dalam bidang ushul fiqh. Namun, belakangan ia menyadari ada yang tidak beres dari al-Ghazali dan para teolog yang membabi-buta mengecam para filsuf Yunani dan filsuf Muslim lainnya.

Sebuah peristiwa penting mengubah hidupnya. Dalam sebuah kesempatan, ia diperkenalkan Ibn Tufayl, filsuf Andalusia, kepada Khalifah Abu Yusuf Ya’qub, penguasa Marrakesh yang dikenal menggandrungi filsafat. Sang Khalifah bertanya kepada Ibn Rushd tentang pandangan para filsuf Yunani mengenai penciptaan alam. Ibn Rushd begitu malu dan gundah karena ia tak mampu menjawab pertanyaan itu. Karena peristiwa inilah kemudian ia bertekad mempelajari filsafat Yunani secara lebih serius (Renan, Averroès et L’averroïsme, 1986: 16).

Ibn Rushd menulis banyak buku. Ia meninggalkan tak kurang dari 50 judul buku dari berbagai disiplin ilmu: filsafat, kedokteran, politik, fikih, dan masalah-masalah agama. Namun, sejauh menyangkut peran Ibn Rushd sebagai model pencerahan, tiga bukunya-Fashl al-Maqal, al-Kashf ’an Manahij al-Adillah dan Tahafut al-Tahafut (ditulis berturut-turut pada 1178, 1179, 1180)-merupakan karya terpenting. Ketiga buku ini memuat pandangan kontroversial Ibn Rushd yang pernah menggemparkan dunia Eropa pertengahan abad ke-13.

Peran Averroisme

Dampak langsung dari gagasan pencerahan Ibn Rushd bisa ditelusuri pada mazhab pemikiran yang dikenal dengan sebutan Averroisme. Istilah itu mulai digunakan di Eropa sekitar tahun 1270, atau 72 tahun setelah Ibn Rushd meninggal dunia. Kata yang digunakan adalah averroistae yang sesungguhnya lebih merupakan bentuk sinisme untuk merujuk para pengikut dan pengagum Ibn Rushd. Pada tahun-tahun ini, Universitas Paris adalah pusat ilmu pengetahuan yang memiliki gravitasi luar biasa bagi sarjana Eropa. Roger Bacon, filsuf Inggris, berada di universitas ini sekitar tahun 1240-1248; Albert Agung mengajar antara tahun 1242-1248; Bonaventura dari tahun 1248-1255; dan Thomas Aquinas antara 1252 dan 1259. Sebagian besar para pengajar di universitas ini adalah pengikut paham atau simpatisan Averroisme (Heer, The Medieval World, 1962: 213).

Pada Desember 1270, Uskup Stephen Tempier mengeluarkan pengumuman tentang ajaran-ajaran heretik. Siapa saja yang mengikuti ajaran ini harus dikirim ke pengadilan inkuisisi dan dihukum keras. Beberapa ajaran yang dituduh heretik adalah doktrin tentang jiwa dan intelek yang diajarkan Ibn Rushd serta doktrin Aristoteles tentang Tuhan.

Dalam deklarasi itu, Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang. Namun, pada Maret 1277, ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan dengan memberikan 219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan pengikutnya harus dihukum seberat-beratnya. Surat pengumuman kali ini juga mengarah kepada beberapa nama, seperti Siger de Brabant (wafat: 1282), pengikut fanatik Ibn Rushd dan pendiri semacam “Jaringan Averroisme Paris” dan Boëthius de Dacia (wafat: 1290), mahasiswa filsafat yang aktif dalam jaringan itu.

Siger, Boëthius, dan kebanyakan orang yang setuju dengan ke-219 ajaran yang didaftar Tempier adalah pengikut Averroisme. Sedianya daftar itu untuk menjaring para pemikir liberal yang dianggap “telah meresahkan masyarakat Paris”. Namun, Tempier agaknya terlalu banyak mendaftar “barang-barang haram” sehingga beberapa petinggi gereja yang diam-diam mengagumi Ibn Rushd juga terkena imbasnya, termasuk Thomas Aquinas, pemimpin Ordo Dominikan dan filsuf terbesar Abad Pertengahan.

Averroisme memang tidak melulu terkait dengan “intelektual liberal”. Dalam sejarah filsafat Barat, Averroisme juga dikaitkan dengan pemikiran filsafat keagamaan yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan “Averroisme Yahudi” dan “Averroisme Kristen”. Averroisme Yahudi berkembang pesat di Andalusia. Para pengikut Averroisme Yahudi umumnya memandang Ibn Rushd sejajar dengan filsuf besar mereka: Musa ben Maymun atau Maimonides (wafat: 1204) dan Abraham ben Ezra (wafat: 1167) yang kebetulan keduanya hidup di Andalusia sezaman dengan Ibn Rushd. Tokoh-tokoh penting Averroisme Yahudi adalah Isaac Albalag (akhir abad ke-13) yang menerjemahkkan Maqasid al-Falasifah, karya Imam al-Ghazali, ke dalam bahasa Ibrani; Joseph ibn Caspi (lahir: 1279), Moses Narboni (wafat: 1362), dan Elijah Delmedi (wafat: 1493), pengikut Averroisme Yahudi terakhir.

Sementara itu, Averroisme Kristen sebetulnya merupakan istilah yang agak paradoks karena dunia gereja, khususnya pada abad ke-13 dan ke-14, didominasi oleh kecenderungan memusuhi ajaran-ajaran Ibn Rushd dan Aristoteles. Namun, beberapa tokoh Kristen pada masa-masa akhir Abad Pertengahan, seperti Thomas Aquinas, menggandrungi ajaran Aristoteles. Dan, tak ada pengantar paling baik ke filsafat Aristotles kecuali karya-karya Ibn Rushd.

Baik Averroisme Yahudi maupun Averroisme Kristen menganggap Ibn Rushd telah berjasa menyelesaikan persoalan pelik yang selama berabad-abad menjadi momok bagi kaum agamawan, yakni bagaimana mendamaikan wahyu dengan akal, filsafat dengan agama, para nabi dengan Aristoteles. Dalam karyanya, Fasl al-Maqal, yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa penting Eropa, Ibn Rushd menjawab semua persoalan ini dengan lugas.

Pertama-tama, kunci dari persoalan itu terletak pada persoalan genting lainnya yang lebih mendasar: apakah benar bahwa mempelajari filsafat itu haram? Untuk menjawab ini, Ibn Rushd memberikan hipotesis. Menurutnya, secara legal-fikih (syari’i) belajar filsafat itu punya beberapa kemungkinan: bisa dibolehkan (mubah), dilarang (mahdzur), dianjurkan (nadb), atau diharuskan (wajib)? Menurut Ibn Rushd, belajar filsafat hukumnya: wajib atau sunah (Fasl al-Maqal, 1968: 27).

Bagi yang mengikuti perkembangan filsafat Islam, jawaban Ibn Rushd itu jelas-jelas merupakan tonjokan keras bagi para fuqaha dan ahli hadis yang memberikan fatwa haram atau minimal makruh mempelajari filsafat. Bagi Ibn Rushd, belajar filsafat adalah wajib, atau paling kurang sunah. Argumen filsuf Cordova itu adalah ayat-ayat Al Quran. Pertama, surah al-Hasyr (59) ayat 2 yang menegaskan wajibnya manusia menggunakan qiyas ’aqli (silogisme) dalam melihat berbagai persoalan; kedua dan seterusnya adalah surah al-A’raf (7) ayat 184, surah al-An’am (6) ayat 75, dan surah Ali ’Imran (3) ayat 191 yang semuanya menganjurkan manusia agar mempelajari alam raya (mawjudat).

Berdasarkan ayat-ayat Al Quran itu dan berdasarkan karakter filsafat sebagai ilmu yang dapat mengantarkan manusia kepada “pengetahuan yang lebih sempurna” (atamm al-ma’rifah), Ibn Rushd memberikan kesimpulan bahwa “filsafat adalah saudara sekandung dan sesusuan agama” (Fasl al-Maqal, 1968: 58). Dengan kata lain, tak ada pertentangan antara wahyu dan akal; filsafat dan agama; para nabi dan Aristoteles, karena mereka semua datang dari asal yang sama.

Runtuhnya Averroisme

Jika pandangan keagamaan Ibn Rushd banyak memberi inspirasi bagi para pemeluk Yahudi dan Kristen, pandangan filsafatnya banyak mendorong kalangan akademisi di Eropa melawan kemapanan pemahaman-pemahaman filsafat yang datang dari gereja. Pada Abad Pertengahan sumber kebenaran hanya datang dari satu penjuru: kuasa gereja. Dunia akademi hanyalah sebuah perluasan dari imperium pengetahuan yang dibangun para teolog dan tokoh agama. Sebagian penghuni akademi itu bahkan adalah para tokoh gereja. Dengan aroma gereja yang begitu kuat, sangat sukar bagi para akademisi berpikir independen karena, sekali saja ketahuan, “mata-mata Tuhan” akan mengirimkan mereka sebuah undangan ke kamar inkuisisi.

Kuasa Gereja adalah “orang lain” dalam definisi Kant tentang pencerahan. Ia adalah otoritas bagi “orang-orang yang tak matang” atau bagi “orang-orang yang tak punya keberanian.” Namun, bagi orang-orang yang tercerahkan, seperti Siger de Brabant dan Boëthius de Dacia, otoritas itu bukanlah segala-galanya. Ada otoritas lain di luar Gereja, yakni akal manusia yang berpikir secara independen. Peran Ibn Rushd adalah menyadarkan para pemilik “akal-akal independen” bahwa kedudukan akal mereka sama tinggi dan sama mulianya dengan wahyu (gereja).

Jika kebenaran bisa diperoleh lewat agen wahyu (gereja), ia juga bisa diperoleh lewat agen-agen pemikiran yang independen (akademi). Inilah gagasan Ibn Rushd yang memberi inspirasi orang Eropa agar dunia akademi harus independen dari kuasa gereja. Gagasan yang sama juga telah menginspirasi orang-orang modern di Eropa akan pentingnya pemisahan wilayah agama dan wilayah ilmu atau dalam dunia politik antara agama dan negara. Dengan kata lain, gagasan pemisahan agama-negara atau yang dikenal dengan sekularisasi sebetulnya datang dari Ibn Rushd.

Gagasan Ibn Rushd tentang dua jalur kebenaran ini menjadi tren di Paris dan kota-kota besar Eropa abad ke-13. Para pengikut Averroisme Latin adalah orang yang paling aktif menyebarkan gagasan ini. Mereka menyebutnya dengan “kebenaran ganda”. Istilah ini, seperti dijelaskan oleh Sten Ebbesen (Averroism, 1998), menyumbangkan salah paham yang berlarut-larut terhadap Ibn Rushd karena sebenarnya Ibn Rushd bukan mempromosikan tentang kebenaran ganda, tetapi tentang jalur-jalur kebenaran yang berbilang; adapun kebenaran itu sendiri tetaplah satu.

Gagasan “kebenaran ganda” memang persoalan rumit. Ia bisa membuat orang curiga dan menganggap pemeluknya sewenang-wenang dan tak bertanggung jawab. Setidaknya inilah kesan para penguasa agama pada Abad Pertengahan. Mereka mengecam sikap “mendua” seperti itu karena bagi mereka kebenaran itu hanya satu: kebenaran yang datang dari gereja. Implikasi sikap ini cukup besar bagi perkembangan Averroisme di Eropa. Siapa saja yang mengadopsi gagasan “kebenaran ganda” dicap sebagai pengikut Averroisme. Nama Averroisme kemudian menjadi cemar. Dan, orang mulai berhati-hati jika namanya dikaitkan dengan Averroisme. Inilah gejala awal surutnya pengaruh Ibn Rushd di Eropa.

Namun, miskonsepsi gagasan kebenaran ganda itu bukan satu-satunya sebab menurunnya pamor Ibn Rushd di Eropa. Dalam artikelnya yang sangat menarik, Why Europeans Stopped Reading Averroes?, Harold Stone menjelaskan beberapa faktor lain. Pertama, ditemukannya akses langsung ke buku-buku Yunani. Selama ini, orang Eropa yang ingin mempelajari Aristoteles atau filsuf Yunani lainnya harus melewati karya para penulis Muslim yang sebagian besar telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin. Namun, seiring dengan semakin terbukanya akses pengetahuan akibat tak ada lagi kontrol ketat dari gereja, para sarjana dan ilmuwan Eropa mulai bersentuhan langsung dengan karya-karya Yunani. Fakta bahwa Ibn Rushd tidak menggunakan sumber asli dalam mengkaji karya para filsuf Yunani menghancurkan kegunaan buku-bukunya (Stone 1996: 78). Para sarjana Eropa yang semakin kritis tentu akan memilih akses langsung ke bahasa asli ketimbang bertumpu pada sumber-sumber sekunder.

Faktor kedua yang turut memberi sumbangan bagi menurunnya popularitas Ibn Rushd adalah citra Ibn Rushd yang “ateis”. Ini terkait dengan kenyataan bahwa kaum Humanis liberal yang antigereja menganggap Ibn Rushd sebagai tokoh besar. Antonio Rocco (wafat: 1653), seorang humanis liberal, adalah pengagum berat Ibn Rushd. Dia menulis buku tentang konsep jiwa menurut Ibn Rushd. Rocco dituduh “ateis” karena, salah satunya, menulis Alcibiades’ School Days, sebuah novel pornografis. Spinoza, filsuf yang kerap dianggap ateis, adalah tokoh lain pengagum Ibn Rushd. Dia mengaku telah membaca semua karya Ibn Rushd, pengakuan yang oleh para petinggi gereja dikaitkan langsung dengan sikap ateisnya (Stone 1996: 80).

Faktor lain yang mempercepat turunnya pamor Ibn Rushd di Eropa adalah gelombang revolusi sains yang terus-menerus menggugat paradigma Aristotelian, terutama menyangkut pandangan-pandangan kosmologinya. Sebagai komentator setianya, Ibn Rushd terkena imbas. Di dunia sains, nasib Ibn Rushd sangat bergantung pada Aristoteles. Faktor terakhir yang membuat nama Ibn Rushd tenggelam di Eropa adalah munculnya banyak tokoh filsuf baru yang memiliki gagasan-gagasan yang lebih fresh dan sesuai dengan perkembangan zaman.

Membawa pulang Averroisme

Ibn Rushd adalah orang Islam yang lahir di Barat (magrib). Ia hidup di Barat. Menuliskan pemikiran-pemikirannya di Barat dan meninggal dunia di Barat. Setelah dia wafat, pemikirannya dihidupkan oleh orang-orang Barat. Ia tidak dipedulikan oleh orang-orang Islam di Timur (masyrik). Sejak Ibn Rushd meninggal, tradisi rasionalisme dalam filsafat Islam mati. Ia kerap disebut sebagai filsuf besar terakhir yang dimiliki umat Islam.

Benar, ada beberapa tokoh filsuf yang muncul setelah Ibn Rushd, seperti Mir Damad (wafat: 1631), Mulla Sadra (wafat: 1640), dan Mulla Hadi Sabzawari (wafat: 1910) yang kebetulan semuanya orang Iran. Namun, kerangka besar filsafat mereka adalah ’irfani yang lebih dekat dengan tradisi gnostik ketimbang agnostik (gnostik harus dibaca sebagai tradisi nonrasional-bukan irasional-yang lebih mengandalkan refleksi intuitif ketimbang nalar burhani sebagaimana yang digunakan Ibn Rushd, sementara agnostik harus dipahami sebagai tradisi rasional dan bukan ateis sebagaimana selama ini disalahpahami. Secara harfiah agnostik berarti “ragu-ragu” atau “tidak yakin”. Filsafat dibangun berdasarkan keragu-raguan dan ketidakyakinan.

Di luar Iran dan secara umum di dunia Suni, tak ada lagi filsuf tercerahkan yang lahir setelah Ibn Rushd. Sebagian orang mengandaikan Ibn Taymiyyah (wafat: 1328) sebagai calon, sedangkan yang lainnya menunjuk Fakhruddin al-Razi (wafat: 1209), Nasiruddin al-Tusi (wafat: 1274), bahkan Ibn Arabi (wafat: 1240). Saya cenderung berpendapat, sampai awal abad ke-20, tak pernah ada kaum Muslim yang serius mencontoh dan meneruskan ajaran dan semangat Averroisme.

Ibn Rushd dan semangat Averroisme baru mendapat perhatian umat Islam awal abad ke-20. Berterimakasihlah kepada gerakan nahdah yang bibit-bibitnya disemai oleh tokoh-tokoh semacam Rif’at al-Tahtawi (wafat: 1873), Muhammad Abduh (wafat: 1905), dan Qassim Amin (wafat: 1908) di Mesir; kepada Sayyid Ahmad Khan (wafat: 1898) dan Chiragh `Ali (wafat: 1895) di India; juga kepada penulis Kristen Arab yang begitu fasih berbicara tentang kemajuan dan pencerahan, seperti Shibli Shumayyil (wafat: 1917), Farah Antun (wafat: 1922), Georgie Zaidan (wafat: 1914), Nicola Haddad (wafat: 1954), dan Salama Musa (wafat: 1958). Setelah lebih dari 700 tahun, Ibn Rushd diabaikan, gerakan “Averroisme Arab” abad ke-20 membuktikan bahwa ada akhir untuk sebuah penantian yang panjang. Ibn Rushd bisa diterima oleh bangsanya sendiri. Averroisme bisa dibawa pulang.

Averroisme abad ke-20 bisa disebut sebagai “Averroisme Arab” atau “Averroisme Islam”. Sepintas istilah ini tampak redundant karena Ibn Rushd adalah orang Arab dan seorang Muslim. Namun, penyebutan ini penting untuk membedakannya dari ketiga jenis Averroisme yang pernah ada: Latin, Yahudi, dan Kristen. Selain itu, sepanjang sejarah tak pernah kita menemukan seorang Muslim atau Arab menjadi pengikut setia Ibn Rushd. Jadi, kata Islam atau Arab itu penting untuk menunjukkan bahwa Ibn Rushd akhirnya memiliki pengikut dari bangsanya sendiri.

Sebenarnya, yang terpenting bukanlah penggunaan istilah itu secara formal (baik “Averroisme Arab” maupun “Averroisme Islam”), tetapi bagaimana semangat rasionalisme Ibn Rushd diadopsi dan dikembangkan. Bagi saya, siapa saja yang mendukung gagasan “Islam rasional” dan meyakini nilai-nilai liberal dalam Islam layak dianggap sebagai seorang Averois. Dari sini saya ingin mengatakan bahwa para pembaru Muslim liberal, sejak nahdah hingga sekarang, yang mendukung kebebasan berpikir dan menjunjung tinggi independensi akal manusia adalah para pengikut Averroisme sejati.

Tentu saja, tanpa harus dikatakan, Averroisme modern tidaklah persis sama dengan Averroisme Latin atau Averroisme Yahudi. Zaman sudah berubah dan isu-isu filsafat-keagamaan yang menjadi concern manusia tak lagi sama. Jika dulu para pengikut Averroisme berurusan dengan “kebenaran ganda” karena memiliki persoalan dengan kuasa gereja, para pengikut Averroisme modern berurusan dengan isu semacam “kebebasan berpikir”, “pluralisme”, dan “demokrasi” karena mereka memiliki persolan serius dengan lembaga-lembaga keagamaan (MUI, Dewan Dakwah, al-Azhar, Dar al-Ifta) yang memiliki semangat sama dengan para penguasa gereja abad ke-13 dan ke-14.

Averroisme modern adalah replikasi dari semangat Averroisme Latin yang menjadi cikal-bakal gerakan Renaisans dan Pencerahan di Eropa. Para Averois modern, baik Islam maupun Arab, adalah orang-orang yang menginginkan pencerahan dalam masyarakat mereka, sebuah “pencerahan yang mencerahkan” persis seperti Immanuel Kant, tokoh terbesar Era Pencerahan, mendefinisikan kata itu.

Luthfi Assyaukanie Pengajar pada Departemen Agama dan Filsafat, Universitas Paramadina, Jakarta Tulisan Ini Bagian Makalah yang Disampaikan pada Perayaan Hari Jadi Ke-4 Jaringan Islam Liberal (JIL) di Jakarta, 3 Maret 2005

Tulisan ini berasal dari bentara yang terbit pada Rabu, 02 Maret 2005,
Sumber: http://64.203.71.11/kompas-cetak/0503/02/Bentara/1592602.htm