SEJARAH pemikiran adalah sejarah para pemikir, sejarah kaum elit yang dengan kepandaiannya, mampu mengabstraksikan fenomena sosial dan gejala lainnya ke dalam bahasa intelektual dan ilmiah. Para pemikir atau kaum cendekia dianggap elit karena keterasingan mereka dari dunia umum. Istilah “pemikir” itu sendiri agak kabur, bisa diterapkan kepada siapa saja yang memiliki spesialisasi tertentu. Ia bisa diterapkan sebagai panggilan lain untuk “intelektual” dan scholar (sarjana), atau pada konteks yang lebih keren kepada filsuf. Dalam bahasa Inggris, kata-kata seperti philosopher, thinker, scholar dan intellectual merujuk kepada figur terpelajar (learned man) yang sebenarnya tidak mempunyai batasan yang jelas satu dengan yang lainnya. Hanya agaknya disepakati bahwa philosopher karena faktor sejarahnya adalah istilah yang paling signifikan untuk mengekspresikan tingkat kejeniusan seseorang. Karenanya, filsuf adalah orang yang paling elit di antara deretan kaum terpelajar tersebut. Untuk seorang filsuf seperti Ibn Sina misalnya, derajat keelitan seorang filsuf dapat dillhat pada cara mempersepsikan kebenaran. Menurut filsuf Muslim asal Parsi ini, kebenaran yang dicapai oleh para filsuf berbeda dengan kebenaran yang dicapai oleh orang awam atau orang biasa, karena cara dan metode pemahaman yang dipakai oleh kedua kelompok tersebut berbeda. Inilah dikotomi yang paling jelas antara kelompok elit dengan massa.
“Filsuf” adalah istilah klasik untuk menunjukkan kelompok pemikir yang tidak mempunyai massa, tidak terlibat dengan massa dan hanya berbicara dan mendiskusikan masalah-masalah filosofis secara terbatas. Dalam bahasa modernnya, setelah mengalami reduksi tentunya, filsuf adalah scholar (sarjana) yang bergelut dalam bidang pemikiran tertentu dengan tidak melibatkan massa didalamnya. Seorang sarjana yang telah mencapai jenjang pendidikan tertinggi diberi gelar Ph.D. (Doctor of Philosophy), tidak peduli apakah ia menekuni kajian filsafat, sosiologi, politik, ekonomi, sains atau lainnya.

Pembedaan seperti di atas juga dilakukan oleh ‘Ali Syari’ati, pemikir asal Iran. Menurutnya, tokoh pintar yang mewakili dan memiliki massa adalah bukan pemikir, bukan filsuf, bukan ideolog, dan bukan pula saintis, tapi ia adalah pemikir tercerahkan. Dalam bahasa Parsi, Syari’ati menyebutnya rushanfekr. Istilah rushanfekr tidak mempunyai padanan yang tepat dalam bahasa lain, tapi mungkin bisa diterjemahkan secara sederhana sebagai “intelektual”, karena istilah tersebut biasa merujuk kepada para pemikir atau tokoh terpelajar yang memiliki dan berafiliasi kepada massa. Karena itu tepat sekali jika Ikatan Cendekia Muslim se-Indonesia (ICMI) merupakan organisasi yang mengumpulkan para cendekia yang berorientasi kepada masyarakat. Itu karena cendekia dalam bahasa Inggris disebut intellectual. Seorang intelektual biasanya tidak hanya berpikir untuk bidangnya, ia melibatkan diri dengan masyarakat dan berinteraksi dengan mereka. Dalam kerangka ini, bisa kita katakan bahwa figur seperti ‘Ali Syari’ati adalah intelektual, begitu juga Muththahhari, Mawdudi dan al-Afghani. Tapi para pemikir seperti Bassam Tibi, Abdurrahman Badawi dan Majid Fakhri lebih sarjana ketimbang intelektual. Di Barat, Bertrand Russel selalu dianggap sebagai “thinker”, “philosopher” dan “reformer”, padahal ia adalah intelektual. Namun, nama-nama seperti Kant, Hegel dan Heidegger lebih filsuf ketimbang intelektual. Dalam hubungan ini, para orientalis seperti Brocklemann, Goldziher, Gibb dan Watt adalah sarjana-sarjana (scholars) yang hanya menguasai ilmu tertentu saja. Mereka tidak disebut sebagai filsuf, tidak juga intelektual.

Pembedaan seperti di atas mungkin tidak selalu akurat, karena, seperti telah saya katakan, istilah “pemikir” itu sendiri ambigious, bisa diterapkan di mana-mana, tentu dengan intensitas keintelektualan yang berbeda-beda.

Hassan Hanafi, pemikir asal Mesir, percaya bahwa ada dikotomi yang jelas antara “pemikir elit” (mufakkir nukhbah) dengan “pemikir massa” (mufakkir jamahir). Menurutnya, mufakkir nukhbah adalah para pemikir (filsuf, intelektual, sarjana) yang terasing dari massa dan hidup dalam dunia intelektual yang eksklusif, dan mereka adalah para pemikir elit. Sementara mufakkir jamahir adalah para pemikir (filsuf, intelektual, sarjana) yang berinteraksi dan terlibat dengan masyarakat, dan mereka adalah milik massa.26 Dalam tulisannya yang lain,27 walau ia mengakui sulitnya membuat perbedaan antara “pemikir” (mufakkir) dengan “intelektual” (mutsaqqaf), tak pelak, ia juga membuat perbedaan tersebut. Tak jauh berbeda dengan batasan-batasan seperti yang saya untuk di atas, Hanafi menganggap pemikir sebagai genus, sedangkan intelektual sebagai species. Karena itu, “seluruh pemikir adalah intelektual, tetapi tidak seluruh intelektual adalah pemikir.28

Ilustrasi singkat tentang pemikir dan segala cognate-nya yang saya berikan di atas, dimaksudkan untuk memberikan acuan dan batasan tentang pemikir dan pemikiran serta aplikasinya dalam tulisan ini. Dalam galeri pemikiran Arab kontemporer seperti yang akan diperlihatkan dalam tulisan ini, ada sekelompok pemikir yang berpengaruh hanya karena tulisan-tulisannya, ada yang namanya lebih terkenal dari pemikirannya, dan ada pemikir yang hanya terkenal sebatas dunia akademis.

Pemikiran Arab pasca kebangkitan (‘ashr al-nahdlah) biasanya selalu dibedakan antara “modern” dan “kontemporer”. Istilah modern-kontemporer merujuk kepada dua era yang tidak mempunyai penggalan pasti. Kontemporer, seperti yang pernah dikatakan oleh Qunstantine Zurayq –tokoh modernis Arab ternama– adalah lahir dari modernitas (al-‘ashriyah walladat al-hadatsah).29 “Kontemporer” adalah kekinian atau kini, sementara modern adalah “kini” yang sudah lewat tapi masih mempunyai citra modern. Karena tidak ada kepermanenan dalam kekontemporeran, modern yang telah lewat dari kekinian tidak lagi disebut kontemporer. Dalam hubungannya dengan pemikiran Arab, istilah modern-kontemporer merujuk kepada pemikiran Arab modern sejak masa kebangkitan, dimulai dengan invasi Napoleon Bonaparte ke Mesir tahun 1798, kemudian dalam berdirinya negeri-negeri independen dengan mengatasnamakan nasionalisme, dan sejak runtuhnya kekhalifahan Utsmaniyyah di Istanbul, sampai sekarang. Perbedaan paling jelas antara yang modern dengan yang kontemporer adalah bahwa yang pertama merujuk kepada era modernisasi secara umum, sedangkan kontemporer merujuk kepada era sekarang atau yang berlaku kini. Oleh karenanya, kontemporer adalah kelanjutan modernitas dan pada saat yang sama adalah modernitas itu sendiri. Batasan sejarah pemikiran Arab modern adalah dari tahun 1798 hingga sekarang. Sedangkan batasan pemikiran Arab kontemporer, tidak diketahui secara pasti. Hanya kebanyakan para pemikir Arab sendiri menganggap waktu kontemporer (mu’ashirah) bermula sejak kekalahan Arab oleh Israel tahun 1967, karena kekalahan tersebut merupakan titik yang menentukan (watershed) dalam sejarah politik dan pemikiran Arab modern,30 di mana sejak saat itulah –seperti yang dikatakan Issa J. Boullata– orang Arab sadar akan dirinya dan kemudian kritik-diri (naqd dzati) mulai bermunculan di sana-sini.31
A. Tiga Tipologi Dominan

Tahun 1967 dianggap sebagai “penggalan” (qathi’ah) dari keseluruhan wacana Arab modern, karena masa itulah yang mengubah cara pandang bangsa Arab terhadap beberapa problem sosial-budaya yang dihadapinya. Pukulan telak Israel membuat mereka bertanya-tanya what’s wrong dengan sekumpulan negara besar yang mempunyai jumlah tentara dan peralatan yang cukup memadai dipaksa kalah oleh Israel negara kecil dengan tidak lebih dari tiga juta penduduknya? Inilah awal mula apa yang dinamakan kritik-diri yang kemudian direfleksikan dalam wacana-wacana keilmiahan, baik dalam fora akademis maupun literatur-literatur ilmiah lainnya.

Langkah pertama yang dilakukan oleh para intelektual Arab adalah menjelaskan sebab-sebab kekalahan (tafsir al-azmah) tersebut. Di antara sebab-sebab yang paling signifikan adalah masalah cara pandang orang Arab kepada budaya sendiri dan kepada capaian modernitas. Karena itu, pertanyaan yang mereka ajukan adalah; bagaimana seharusnya sikap bangsa Arab dalam menghadapi tantangan modernitas dan tuntutan tradisi?

Telah lebih dari dua dekade, masalah tersebut terus dibicarakan dan didiskusikan dalam seminar-seminar, dalam bentuk buku, artikel dan publikasi lainnya. Dan masalah tersebut kemudian menjadi common denominator untuk setiap intelektual Arab yang peduli terhadap masalah kearaban dan keislaman. Persoalan itu sebenarnya bukan tidak pernah dibahas oleh pemikir-pemikir Arab sebelumnya (era modern). Secara implisit, topik semacam itu pernah dilontarkan oleh Muhammad ‘Abduh dan ‘Abd al-Rahman Kawakibi. Namun sebagai satu wacana epistemik32 masalah tersebut baru mendapat sambutan luas pada dua dekade terakhir. Lebih dari itu semua, masalah tradisi dan modernitas telah menjadi agenda penting untuk proyek peradaban pemikiran Arab kontemporer.

Istilah “tradisi dan modernitas” yang digunakan dalam diskursus pemikiran Arab kontemporer merujuk kepada terma idiomatik yang bervarian, terkadang digunakan al-turats wa al-hadatsah,33 al-turats wa al-hadatsah,34 al-Ashlah wa al-hadatsah,35 al-turats wa al-mu’ashirah,36 dan dalam bentuk yang tidak konsisten digunakan juga al-qadim wa al jadid.37 Seluruh istilah tersebut berarti tradisi dan modernitas dengan seluas-luas maknanya. Akan tetapi istilah turats paling sering digunakan dan paling sering disebut, bahkan istilah itu kini menjadi kata kunci untuk memasuki diskursus pemikiran Arab kontemporer. Secara literal, turats berarti warisan atau peninggalan (heritage, legacy), yaitu berupa kekayaan ilmiah yang ditinggalkan/diwariskan oleh orang-orang terdahulu (al-qudama). Istilah tersebut merupakan produk asli wacana Arab kontemporer, dan tidak ada padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut. Istilah-istilah seperti al-‘adah (kebiasaan), ‘urf (adat) dan sunnah (etos Rasul) meskipun mengandung makna tradisi, tetapi tidak mewakili apa yang dimaksud dengan istilah turats. Begitu juga dalam literatur bahasa-bahasa Eropa, tidak ada variabel yang tepat. Menurut Jabiri, kata legacy dan heritage dalam bahasa Inggris, atau patrimonie dan legs dalam bahasa Perancis tidak mewakill apa yang dipikirkan oleh orang Arab tentang turats.38

Al-hadatsah, sebagai istilah yang paling umum digunakan untuk mewakili kata “modernitas” merujuk kepada era modern yang dilewati bangsa Arab sejak masa kebangkitan dua abad yang lalu. Tidak seperti turats, hadatsah merupakan konsep pinjaman yang diambil dan ditransliterasikan dari bahasa Barat. Muatan dan ciri-cirinya pun olahan Barat. Qustantine Zurayq melihat modernitas sebagai satu konsep yang memiliki dua aspek utama; pertama kontinuitas dan perubahan, dan kedua revolusi dan aksi sosial.39 Modernitas oleh bangsa Arab lebih dilihat sebagai tantangan identitas kultural daripada sebuah konsep budaya yang harus diterima dengan senang. Ini, sebagaimana ditafsirkan oleh Hassan Hanafi, karena bangsa Arab lebih merasa at home dengan turats ketimbang hadatsah, karena turats telah menyatu dalam kesadaran bangsa Arab (wa’y al-‘Arabi) sejak empat belas abad lalu, sementara hadatsah baru datang tidak lebih dari dua ratus tahun lalu.40

Sejauh yang menyangkut pandangan-pandangan para pemikir Arab kontemporer (pasca’67) tentang tradisi dan modernitas, secara umum ada tiga tipologi pemikiran yang mewarnai wacana pemikiran Arab kontemporer.

Pertama, tipologi transformatik. Tipologi ini mewakili para pemikir Arab yang secara radikal mengajukan proses transformasi masyarakat Arab-Muslim dari budaya tradisional-patriarkal kepada masyarakat rasional dan ilmiah. Mereka menolak cara pandang agama dan kecenderungan mistis yang tidak berdasarkan nalar praktis, serta menganggap agama dan tradisi masa lalu sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan zaman sekarang. Karena itu, harus ditinggalkan. Kelompok ini diwakili pertama kali oleh pemikir-pemikir Arab dari kalangan Kristen, seperti Shibli Shumayl, Farah Antun dan Salamah Musa. Kini, kelompok itu diteruskan oleh pemikir-pemikir yang kebanyakan berorientasi pada Marxisme seperti Thayyib Tayzini, Abdullah Laroui dan Mahdi Amil, disamping pemikir-pemikir liberal lainnya seperti Fuad Zakariyya, Adonis, Zaki Nadjib Mahmud, Adil Daher dan Qunstantine Zurayq.

Yang kedua adalah tipologi reformistik. Jika pada kelompok pertama metode yang diajukan adalah transformasi sosial, pada kelompok ini, proyek yang hendak digarap adalah reformasi dengan penafsiran-penafsiran baru yang lebih hidup dan lebih cocok dengan tuntutan zaman. Kelompok ini lebih spesifik lagi dibagi kepada dua kecenderungan. Pertama, para pemikir yang memakai metode pendekatan rekonstruktif, yaitu, melihat tradisi dengan perspektif pembangunan kembali. Maksudnya, agar tradisi suatu masyarakat (agama) tetap hidup dan bisa terus diterima, maka ia harus dibangun kembali secara baru (i’adah buniyat min jadid) dengan kerangka modern dan prasyarat rasional. Perspektif ini berbeda dengan kelompok tradisionalis yang lebih memprioritaskan metode “pernyataan ulang” (restatement,41 reiteration42) atas tradisi masa lalu. Menurut yang terakhir ini, seluruh persoalan umat Islam sebenarnya pernah dibicarakan oleh para ulama dulu, karena itu, tugas kaum Muslim sekarang hanyalah menyatakan kembali apa-apa yang pernah dikerjakan oleh pendahulu mereka.

Pada akhir abad kesembilan belas dan awal-awal abad kedua puluh, kecenderungan berpikir rekonstruktif diwakili oleh para reformer seperti al-Afghani, ‘Abduh dan Kawakibi. Pada era sekarang, kecenderungan tersebut dapat dijumpai pada pemikir-pemikir reformis seperti Hassan Hanafi, Muhammad Imarah, Muhammad Ahmad Khalafallah, Hasan Saab dan Muhammad Nuwayhi.

Kecenderungan kedua dari tipologi pemikiran reformistik adalah penggunaan metode dekonstruktif. Metode dekonstruksi merupakan fenomena baru untuk pemikiran Arab kontemporer. Para pemikir dekonstruktif terdiri dari para pemikir Arab yang dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis dan beberapa tokoh post-modernisme lainnya, seperti Levi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida dan Gadamer. Pemikir garda depan kelompok ini adalah Mohammed Arkoun dan Mohammed Abid Jabiri. Pemikir lain yang sejalan dengan Arkoun dan Jabiri adalah M. Bennis, Abdul Kebir Khetibi, Salim Yafut, Aziz Azmeh dan Hashim Shaleh. Kedua kecenderungan dari tipologi reformistik ini mempunyai tujuan dan cita-cita yang sama, hanya saja metode penyampaian dan pendekatan masalah mereka yang berbeda. Tidak seperti kelompok transformatik yang sangat radikal, para pemikir dari kalangan reformistik masih percaya dan menaruh harapan penuh kepada turats. Tradisi atau turats menurut mereka tetap relevan untuk era modern selama ia dibaca, diinterpretasi dan dipahami dengan standar modernitas.

Kelompok ketiga adalah tipologi pemikiran ideal-totalistik. Ciri utama dari tipologi ini adalah sikap dan pandangan idealis terhadap ajaran Islam yang bersifat totalistik. Kelompok ini sangat committed dengan aspek religius budaya Islam. Proyek peradaban yang hendak mereka garap adalah menghidupkan kembali Islam sebagai agama, budaya dan peradaban. Mereka menolak unsur-unsur asing yang datang dari Barat, karena Islam sendiri sudah cukup, mencakup tatanan sosial, politik dan ekonomi. Menurut kelompok pemikir dari tipologi ini, Islam tidak butuh lagi kepada metode dan teori-teori import dari Barat. Mereka menyeru kepada keaslian Islam (al-ashlah), yaitu Islam yang pernah dipraktekkan oleh Nabi dan keempat Khalifahnya. Para pemikir yang mewakili tipologi ideal-totalistik ini, tidak percaya baik kepada metode transformasi maupun reformasi, karena yang dituntut oleh Islam –menurut mereka–adalah kembali kepada sumber asal (al-awdah ila al-manba) yaitu al-Qur’an dan Hadits. Dalam banyak hal, metode pendekatan mereka kepada turats dapat disamakan dengan kaum tradisionalis. Kendati demikian, mereka tidak menolak pencapaian modernitas, karena apa yang telah diproduksi oleh modernitas (sains dan teknologi) tidak lebih dari apa yang pernah dicapai oleh kaum Muslim pada era kejayaan dulu. Para pemikir yang mempunyai kecenderungan berpikir ideal-totalistik adalah para pemikir-ulama seperti M. Ghazali, Sayyid Quthb, Anwar Jundi, Muhammad Quthb, Said Hawwa dan beberapa pemikir Muslim yang berorientasi pada gerakan Islam politik.

Ketiga tipologi ini telah meramaikan wacana pemikiran Arab kontemporer. Meskipun kategori tipologi semacam ini tidak sepenuhnya mempunyai batasan yang clear-cut, tapi secara umum substansi setiap ide para pemikir Arab dapat dijelaskan melalui salah satu tipologi tersebut. Berikut ini, dengan singkat, akan digambarkan beberapa pandangan penting para pemikir dari ketiga kelompok tersebut.
1. Transformatik

Para pemikir Arab yang mempunyai kecenderungan transformatik kebanyakan berorientasi kepada Marxisme. Afiliasi mereka kepada Marxisme bukan pada dimensi ideologi politik, tetapi lebih pada aspek intelektualnya. Dan berikut ini akan kita simak pandangan-pandangan dua pemikir Marxis Arab, Thayyib Tayzini dan Abdullah Laroui43 tentang problem dunia Arab kontemporer. Agar kelihatan adil, seorang pemikir yang non-Marxis juga akan kita soroti, yaitu seorang filsuf dan budayawan serba bisa -Adonis.

Thayyib Tayzini adalah seorang profesor ternama di universitas Damaskus, Syria. Gelar doktor filsafat diraihnya dari universitas Karl Marx, Leipzig, Jerman. Ia dikenal dengan proyek peradabannya, Masyru Ru’yah Jadidah li al-Fikr al-Arabi min al-‘Ashr al-Jahili hatta al-Marhalah al-Mu’ashirah (Proyek Visi Baru Pemikiran Arab dari Era Jahiliyyah Hingga Modern). Proyek ini akan ditulisnya dalam dua belas jilid buku, dua di antaranya telah diterbitkan, yaitu Min al-Turats ila al-Tsawrah: Hawla Nazhariyyat al-Muqtarahah fi Qadiyah al-Turats al-Arabi,44 dan Al-Fikr al-Arabi fi Bawakirih wa Afaqih al-Ula.45 Proyek besar Tayzini ini mungkin hanya bisa disejajarkan dengan proyek Hassan Hanafi (al-Turats wa al-Tajdid) dan Mohammed Abid Jabiri (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi).

Tampaknya tidak perlu susah-susah menunggu sepuluh jilid yang lain dalam membaca karya Tayzini ini. Teori, metode dan aplikasi telah dengan sistematis dan sangat jelas dielaborasi Tayzini dalam Jilid pertamanya. Buku tersebut direncanakan sebagai pengantar untuk kajian metodis atas warisan budaya Arab yang biasa disebut turats. Judul yang diberikan oleh Tayzini untuk bukunya yang pertama tersebut merefleksikan pandangan-pandangan Marxismenya, sekaligus memberi pesan transformatif dari turats kepada revolusi. Revolusi yang dimaksudkan di sini tentulah revolusi ala Marx. Ia mengkritik para pemikir Arab lain yang membaca turats secara tidak proporsional, menurut istilahnya, tidak historis (ahistoris/la tarikhi) dan tidak turatsi (aheritagial/la turdatsi).46 Turats, menurut Tayzini, harus didekati secara historis dan harus dilihat dalam konteks hubungan dialektis antara masalah sosio-ekonomi dengan kondisi politik dalam sebuah masyarakat. Unsur seperti ini, terutama yang disebutkan terakhir sangat berperan dalam membentuk turats manusia, yang kemudian –disadari atau tidak-mendapat justifikasi ontologis. Karenanya, untuk membebaskan turats dari penafsiran-penafsiran subjektif, ia harus diletakkan dalam kerangka historisisme, “karena sebenarnya, turats itu sendiri adalah sejarah”.47

Warna Marxisme Tayzini terasa sangat kental ketika ia menghubungkan turats dengan revolusi buruh. Tanpa ragu-ragu ia namakan teorinya al-jadaliyah al-tarikhiyah al-turatsiyah (dialektiko histo-turatsi,-sic.), yang bertujuan menciptakan revolusi turats dalam bentuk sosialisme ilmiah. Teori ini menegaskan bahwa revolusi budaya tidak mungkin terjadi dalam kekosongan relasi sosial (a vacuum of social relations), seperti yang kini melanda bangsa Arab. Seperti diketahui, bangsa Arab dikuasai oleh kelas borjuis-feodalis yang secara ekonomi tidak mampu berdiri sendiri. Mereka sangat bergantung kepada kekuatan kapitalis Barat. Secara ideologis, hal tersebut menjadikan para borjuis itu malas atau enggan untuk menciptakan revolusi sosial. Inilah kekosongan relasi itu, bukan hanya antara kelas, tetapi juga antara pemilik modal dengan peninggalan turats. Sementara kaum buruh (baca: massa) mempunyai keterkaitan emosional yang erat dengan turats mereka.48

Masih dalam paradigma Marxisme tetapi berbeda sudut pandang, Abdullah Laroui membuat sintesa yang hampir mirip dengan Tayzini. Pemikir Maroko ini yang di dunia Arab dikenal sebagai ‘Abdullah al-Arwi (dalam bahasa Perancis “al” menjadi “la”), percaya penuh dengan metode historisisme. Dua buah bukunya la crise des intellectuels arabes: traditionalisme ou historicisme,49 dan L’ideologie arabe contemporaine50 adalah kritik historis atas tradisi dan diskursus intelektual Arab tentang turats. Berbeda dengan Tayzini yang tidak membedakan antara turats dengan sejarah, Laroui melihat turats sebagai satu bentuk tradisionalisme yang harus dilampaui. Masyarakat Arab tidak akan berubah selama golongan penguasa dan intelektualnya belum mengubah cara pandang mereka terhadap turats. Mereka tidak akan maju selama cara berpikir dan orientasi mereka ke masa lalu.51

Laroui menolak pendekatan yang dilakukan baik oleh kaum tradisionalis (salafi) maupun modernis (sekular). Menurutnya, kelompok tradisionalis melihat turats secara ahistoris (la tarikhi). Kesalahan mereka adalah menganggap turats sesuatu yang suci, yang cocok untuk setiap zaman dan segala kondisi. Padahal jelas-jelas bahwa kondisi kini dan masa lalu berbeda. Begitu juga kaum modernis, dalam pandangan Laroui, mereka hanyalah penganut eklektis yang memilih-milih elemen dan unsur tertentu dari budaya Barat –budaya orang lain. Sikap seperti ini tidak akan memperbaiki kondisi bangsa Arab, malah akan menjadikan bangsa itu terus bergantung kepada Barat. Kedua kelompok tersebut, menurut Laroui, tidak mengerti kondisi sosial bangsa Arab, sehingga mereka hidup terpisah dari lingkungan dan masyarakat. Satu ekstrim ingin menjadikan masa lalu sebagai model kemajuan, sementara ekstrim lainnya ingin menjadikan orang lain (Barat) sebagai model yang lain. Kedua-duanya mengambil masa lalu atau mengambil orang lain adalah tindakan yang tidak kreatif.

Persoalan tersebut, menurut Laroui, hanya dapat diatasi dengan memperkaya diri berpikir kritis dan historis. Ia melihat, metode berpikir historis (historisisme) hanya dapat dijumpai pada Marxisme dengan teori dialektika historisnya. Karena itu, mempelajari Marxisme demi mencapai level berpikir kritis dan historis harus diberi prioritas. Bukan hanya itu, Marxisme telah dengan rapi menghubungkan masalah-masalah tersebut dengan persoalan ekonomi, sosial dan politik. Ini sangat cocok dan sejalan dengan dunia Arab kontemporer.52

Kritik Tayzini dan Laroui dalam beberapa hal adalah juga kritik para intelektual Arab lainnya. Masalahnya bagaimana memberikan metode dan pendekatan yang baik dalam menyampaikan kritik tersebut. Alternatif Marxisme yang diajukan keduanya bukan tidak mendapat kritik dari kalangan pemikir lain. Di samping polanya yang sudah usang, metode Marxisme, dipandang oleh para kritikus Tayzini dan Laroui, sebagai contoh sederhana kegagalan sebuah metode. Apalagi dengan melihat kasus Uni Soviet dan negara-negara yang mempraktekkan sistem itu. Teori Tayzini dan Laroui tampak tidak mempunyai tempat di banyak hati intelektual Arab.

Pemikir lainnya dari kecenderungan berpikir transformatik adalah Adonis Akra. Ia seorang pemikir serba bisa yang “nyentrik”; menulis puisi, main teater, menulis buku filsafat, seminar ilmiah dan sejumlah kegiatan yang digelutinya. Nama sebenarnya adalah Ali Ahmad Sa’id, tetapi nama Adonis –nama salah seorang tokoh legendaris Yunani– yang dipujanya, lebih melekat pada dirinya. Di antara kegiatannya yang segudang, ia memimpin dua jurnal terkenal Syi’r dan Mawaqif. Karya pentingnya adalah Al-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahts fi al-Ittiba wa al-Ibda’ ‘inda al-‘Arab (Yang Tetap dan Yang Berubah: Kajian Tentang Imitasi dan Kreatifitas Bangsa Arab). Ditulis dalam tiga jilid, yang menurut Boullata “the most daring indictments of Arab culture in modern times.”53 Buku tersebut direncanakan oleh Adonis sebagai bacaan ulang atas sejarah Arab-Islam, khususnya dalam pencarian makna keotentikan (al-ashlah). Dengan kritis ia menulis;
Apakah keotentikan itu? Bagaimana kita mendefinisikan sesuatu yang otentik? Bagaimana hubungannya dengan masa lalu, sekarang dan akan datang, bagaimana menafsirkannya? Mengapa bangsa Arab harus mengalami kemunduran dan stagnasi yang begitu pahit? Apakah masalahnya cuma disintegrasi politik atau pengaruh asing? Bagaimana kita menafsirkan dan memahami hubungan antara bangsa, agama dan politik. Lalu, apakah signifikansi modernitas ditengah semuanya ini?”54

Pertanyaan-pertanyaan semacam itulah yang dicoba jawab oleh Adonis. Dalam eksplorasinya itu, ia menyimpulkan ada empat karakteristik mentalitas bangsa Arab. Pertama, pada level ontologis, bangsa Arab berorientasi pada teologisme (lahutaniyah), yaitu satu kecenderungan yang berlebihan dalam melihat Tuhan sebagai pusat dari segalanya sebagai inspirasi ontologis untuk setiap wujud. Sikap dalam memandang Tuhan ini kemudian direfleksikan dalam kehidupan realitas bangsa Arab hubungan masyarakat dengan negara dan negara dengan setiap individu adalah hubungan teologis. “Sebagaimana manusia tidak bisa hidup kecuali lewat Tuhan, di dunia nyata ia pun tidak hidup kecuali oleh agama, komunitas, negara, keluarga, dan seterusnya. Ia tidak bisa hidup sendiri, karena ia tidak mempunyai kebebasan untuk itu.” Kedua, pada level psikologis, bangsa Arab berorientasi pada masa lalu (madlawiyah). Maksudnya, bangsa Arab selalu melihat masa lalu sebagai simbol kemajuan, dan berkeyakinan bahwa jika ingin maju harus beremulasi dengan masa lalu itu. Bagi mereka hal-hal baru yang tidak jelas adalah spekulatif, maka tidak perlu dikejar. Ketiga, pada level ekspresi bahasa, nalar bangsa Arab selalu membedakan antara yang bersifat “ide” dengan “ucapan”. Pemisahan semacam ini, menurut Adonis, hanya akan memasung kreatifitas jiwa, karena ide selalu dianggap sebagai sesuatu yang permanen sebelum adanya ucapan. Dengan kata lain, ucapan hanyalah pembungkus simbolis dari sesuatu yang sudah ada. Keempat, pada level peradaban, bangsa Arab hidup dalam keadaan terasing (ightirab) dan penuh dengan kontradiksi, terutama dalam menghadapi modernitas. Itu, karena mereka selalu berpikir dalam paradigma masa lalu dan hidup dalam bayang-bayang turats.55

Kesimpulan yang diberikan oleh Adonis memang cukup radikal. Dalam pandangannya, bangsa Arab tidak realistis, karena apa yang dipikirkan dan apa yang dihadapi berlainan. Begitu juga bangsa Arab tidak akan bisa maju karena mereka berpikir dalam kungkungan logosentris yang dilapisi sekat-sekat ideologi. Kondisi bangsa Arab, menurut Adonis, tidak akan berubah selama sekat itu belum disingkirkan. Bagi Adonis, yang dibutuhkan bukan hanya perombakan (dekonstruksi) nalar Arab. Tapi, lebih dari itu, adalah penghancuran (destruksi), sehingga transformasi yang diharapkan akan tercapai.56

2. Reformistik

Secara umum, tipologi reformistik adalah kecenderungan yang meyakini bahwa antara turats dan modernitas kedua-duanya adalah baik. Masalahnya, bagaimana menyikapi keduanya dengan adil dan bijak. Adalah salah memprioritaskan satu hal dan merendahkan yang lain, karena, kalau mau jujur, kedua-duanya bukan milik kita; turats milik orang lampau dan modernitas milik Barat. Mengambil satu dan membuang yang lain adalah gegabah, dan membuang kedua-duanya adalah konyol. Yang adil dan bijak adalah bagaimana mengharmonisasikan keduanya dengan tidak menyalahi akal sehat dan standar rasional, inilah inti dari reformasi itu.

Gerakan reformistik dalam dunia Arab modern telah dimulai dan disemai oleh para pemikir-pemikir Muslim rasionalis semenjak Rifa’at Tahtawi dan al-Tunisi. Puncaknya dalam diri Muhammad ‘Abduh. ‘Abduh adalah cikal-bakal gerakan reformis yang ada sekarang ini. Hanya, kecenderungan dikotomis untuk menjadi “kiri” atau “kanan” dalam madzhab ‘Abduh semakin intens. Kelompok kiri penerus ‘Abduh semakin lama semakin kiri (menjadi sekular), dan kelompok kanan juga terus semakin kanan, atau memutuskan diri sama sekali dari kerangka ajaran sang imam –menjadi fundamentalis.

Gerakan reformistik adalah proses evolusi madrasah ‘Abduh yang beraliran kiri; pada mulanya adalah ‘Abduh, kemudian Qasim Amin, kemudian ‘Ali ‘Abd al-Raziq, kemudian Imarah dan terakhir Hassan Hanafi. Semakin kemari semakin kiri, dan semakin jauh dari kerangka berpikir sang Imam. Kasusnya sama dengan kelompok kanan, semakin kemari semakin menjadi radikal (perhatikan mata-rantainya: dari ‘Abduh, kemudian Rasyid Ridla, kemudian Hassan al-Banna, dan terakhir Sayyid Quthb).

Untuk lebih jelas lagi kita akan lihat berikut ini, bagaimana sisa-sisa spirit ‘Abduh masih kelihatan dalam pemikiran-pemikiran dan pandangan-pandangan para reformis kontemporer. Tentu, dibandingkan dengan aspek keseluruhan dari identitas mereka, spirit ini bukanlah apa-apa. Pada kelompok pertama kita akan melihat dua pemikir kontemporer yang berorientasi kepada pembangunan kembali (rekonstruksi) budaya dan warisan peradaban Arab-Islam; pertama, Dr. M. Imarah, sisa-sisa pengikut setia ‘Abduh yang pernah berguru pada ‘Ali ‘Abd al-Raziq, dan kedua, Dr. Hassan Hanafi, mantan anggota Ikhwan yang pernah teriak-teriak bersama Sayyid Quthb dan kemudian hengkang ke Sorbonne untuk belajar filsafat.

M. Imarah atau kadang diucapkan M. Amarah adalah pemikir Mesir ternama yang mengkonsentrasikan dirinya dalam kajian historis ajaran dan doktrin Islam, terutama yang berhubungan dengan ketatanegaraan dan politik. Bukunya Al-Islam wa al-Wahdah al-Qawmiyah (Islam dan Persatuan Nasional) yang dicetak 11.000 eksemplar habis terjual hanya dalam masa sepuluh hari. Bukunya yang kedua, Al-Islam wa al-Sulthah al-Diniyah (Islam dan Otoritas Agama) sempat menggoncangkan dan meresahkan masyarakat karena membahas isu sensitif tentang Islam dan permasalahan politik. Meski ia kritis terhadap ‘Ali ‘Abd al-Raziq, gurunya, sebenarnya, ide-ide Muhammad Imarah, khususnya tentang konsep kenegaraan, adalah perpanjangan dari pandangan gurunya tersebut. Ia –juga seperti ‘Abd al-Raziq– menganggap isu negara Islam dan usaha pencarian sistem Islam melalui teks-teks agama adalah masalah ijtihadi.

Dalam Islam sendiri, menurut Imarah, tidak ada satu kelompok pun –kecuali Syi’ah mungkin– yang mengklaim dirinya sebagai orang suci, utusan Tuhan dan ma’shum dari kesalahan. Padahal, Imarah berargumen, Nabi saja dalam masalah-masalah keduniaan bisa salah, dengan kata lain, ia tidak ma’shum. Karena itu, selama masalah kenegaraan adalah masalah ijtihadi (penafsiran manusia) dan urusan duniawi, boleh-boleh saja konsep tersebut dipersalahkan.

Jika sekelompok Muslim masa lalu memilih khilafah sebagai satu alternatif sistem politik yang kemudian menjadi mapan, menurut Imarah, bukanlah pilihan teologis. Dengan kata lain, masalah itu hanyalah didorong unsur-unsur kebutuhan mendesak kaum Muslim masa itu yang basis teologisnya paling kuat cuma penafsiran. Islam tidak pernah menganjurkan teokrasi. Kalaupun bentuk teokrasi itu kemudian terwujud, sebagaimana klaim sebagian orang, itu hanyalah pengada-adaan sejarah.57 Ini bukan berarti Imarah berpendapat adanya pemisahan dalam Islam antara yang ukhrawi (masalah akhirat) dan yang duniawi (masalah keduniaan). Tetapi, masalah keduanya itu sangat kompleks, sementara Islam hanya memberikan panduan-panduan dan garis besar-garis besarnya saja.58

Dengan penjelasan itu, sebenarnya Imarah ingin menegaskan bahwa persoalan politik dalam Islam harus ditangani secara serius. Keinginan-keinginan sementara kelompok Muslim untuk mendirikan negara Islam bersumber dari tekanan psikologis “orang-orang kalah”. Jika tekanan psikologis itu hilang, dengan sendirinya, tuntutan untuk mendirikan negara Islam semacam itu, nantinya akan turut menghilang. Sisi reformistik dari pandangan Imarah ini adalah keinginan untuk menafsirkan kembali soal-soal yang bersangkutan dengan sistem kenegaraan Islam, tanpa harus membuang otoritas tradisi yang ada.

Hassan Hanafi adalah figur dari kecenderungan yang sama dengan Muhammad Imarah, bedanya pada penekanan. Kalau kepedulian Imarah adalah masalah Islam dan politik, Hanafi mempunyai persoalan yang sangat luas. Dengan idiom populer ia menamakan proyeknya, al-Turats wa al-Tajdid (masalah tradisi dan pembaharuan). Dalam soal pamor, Hanafi lebih dikenal dan lebih banyak disimak pemikirannya ketimbang Imarah, bahkan di antara pemikir-pemikir Arab kontemporer, barangkali hanya Hanafi yang paling luas dikaji pemikirannya secara ilmiah, kecuali Arkoun mungkin. Ide-ide pemikiran intelektual kelahiran Mesir ini sudah banyak dikaji kalangan akademis. Sekurangnya ada dua tesis master yang mengkaji pemikiran dan pandangan-pandangan teoretisnya,59 di samping buku-buku dan artikel dalam bahasa nonArab lainnya.60

Hassan Hanafi sangat sistematis dalam membahas dan mendiskusikan proyek yang dibinanya, dengan tidak ragu-ragu ia mengklaim proyeknya sebagai proyek peradaban (masyru ‘nahdlawi) umat Islam. Seperti yang dielaborasi dalam sebuah tulisannya, Mawqifuna al-Hadlari, ia membagi tiga sikap seorang (Arab Muslim) modern; pertama, sikap terhadap masa lalu, yaitu kepedulian diri terhadap tradisi dan warisan lama. Kedua, sikap terhadap Barat, dan ketiga, sikap terhadap realitas dan kondisi Muslim kontemporer. Setiap dari ketiga sikap itu dielaborasi oleh Hanafi dalam masing-masing tulisan dan buku yang berbeda. Untuk pengantar umum proyeknya, ia menulis Al-Turats wa al-Tajdid;61 untuk sikap yang pertama ia menulis Min al-Aqidah ila al-Tsawrah;62 untuk sikap terhadap Barat, ia menulis karya tebal Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab;63 dan untuk sikap terhadap realitas, tesis dan disertasi doktoralnya telah ia jadikan sebagai referensi utama, l’exegese de la phenomenologie, l’etat actuel de la methode phenomenologique et son application au phenomene religieux,64 dan la phenomenologie de l’exegese, essei d’une hermeneutique existentielle a partir du nouveau Testament.65

Hanafi mengklaim dirinya sebagai penerus ide rekonstruksi Muhammad Iqbal –filsuf asal Pakistan, model reformasi ‘Abduh, dan konsep revolusi al-Afghani dan Syari’ati. Bagi Hanafi, rekonstruksi adalah pembangunan kembali (i’adah buniyat min jadid) warisan Arab-Islam dengan melihat kepada spirit modernitas dan kebutuhan Muslim kontemporer. Teologi yang dianggap Hanafi sebagai ilmu yang paling fundamental dalam tradisi Islam harus dibangun kembali sesuai dengan perspektif dan standar modernitas. Untuk itu, ia mengajukan ide neo-kalam (ilmu kalam baru). Apa yang dimaksudnya dengan ilmu tersebut bukan hanya ideologi doktrinal sebagaimana yang pernah dipahami oleh al-Asy’ari, Baqillani dan al-Ghazali. Tetapi ilmu itu lebih merupakan ideologi revolusi atau revolusi ideologis yang dapat memotivasi kaum Muslim Modern untuk beraksi melawan despotisme dan penguasa otoriter.66 Dalam bentuk yang beragam, Hanafi selalu mengaitkan teologi ini dengan teologi tanah, teologi kaum tertindas, dan teologi pembebasan ala Amerika Latin. Pandangan rekonstruktif Hanafi lainnya adalah tentang Sufisme atau tasawuf. Dalam banyak tulisannya, ia mengajak kita untuk melihat kembali konsep tasawuf yang ada. Menurutnya, pengertian tasawuf yang ada sudah tidak relevan lagi untuk konteks sekarang. Tasawuf klasik penuh dengan nilai-nilai negatif-pasif dan atribusi kelemahan, karena ia dibentuk dari reaksi oleh sebagian orang yang tidak puas kepada penguasa Muslim saat itu. Para Sufi dahulu adalah orang yang melarikan dan menghindar diri dari keramaian dan kemewahan hidup, singkatnya, mereka menjadi zuhud. Karena itulah kemudian tasawuf melahirkan nilai-nilai negatif (pasif) dalam beberapa praktek dan sikap hidupnya, seperti berpuas diri (ridla), penyerahan diri (tawakkal), penahanan diri (shabr) dan rendah hati (wara’). Atribut-atribut pasif ini, menurut Hanafi harus diubah dan harus disesuaikan dengan kondisi Muslim sekarang. Kaum Muslim kontemporer terus tertekan oleh penguasa dan hegemoni model kapitalisme. Karenanya, nilai-nilai pasif itu harus diganti dengan spirit yang lebih positif, seperti revolusi (tsawrah), penolakan (rafdl), kemarahan (ghadlab) dan oposisi (mu’aradlah).

Untuk sikap terhadap Barat, Hanafi telah menciptakan ilmu baru: oksidentalisme. Dengan oksidentalisme, ia ingin menciptakan pendekatan baru terhadap kajian dan studi Barat dan kebaratan. Seperti yang ditulisnya, oksidentalisme bertujuan:
…membunuh Eurosentrisme dan mengembalikan budaya Barat kepada batasannya yang normal. Sejak era kolonialisme dan kemudian dilanjutkan oleh kekuatan dan penguasaan agen-agen berita di dunia internasional, budaya Barat telah merebak ke setiap pelosok negeri-negeri non-Barat. jadi, signifikansi oksidentalisme, sekali lagi, adalah untuk menghapuskan mitos budaya universal yang dicetuskan Barat.67

Oksidentalisme untuk Hanafi adalah alternatif untuk kaum Muslim modern dalam memandang Barat dengan perspektif baru. Kalau selama ini, umat Islam telah menjadi obyek kajian lewat wacana orientalisme yang diciptakan Barat, sudah seharusnya kini umat Islam membangun ilmu dengan berlandaskan epistemologi baru lewat diskursus oksidentalisme.

Kelompok kedua yang berafiliasi kepada tipologi reformistik adalah para intelektual yang cenderung memakai metode pendekatan dekonstruktif. Para pemikir dekonstruksionis Arab kebanyakan datang dari daerah Maghribi (Maroko, al-Jazair, Tunis dan Libia). Tampaknya unsur bahasa Perancis warisan kolonialisme yang tersisa di negeri-negeri tersebut menyebabkan kalangan akademisnya lebih menyerap literatur berbahasa Perancis, ketimbang bahasa-bahasa Eropa lainnya. Keterikatan intelektual para pemikir Arab Maghribi dengan Perancis bukan hanya sebatas bahasanya, mereka juga terpengaruh oleh gerakan-gerakan pemikiran dan filsafat Perancis kontemporer, khususnya gerakan (post) strukturalisme. Bahkan tidak berlebihan kalau saya katakan bahwa hampir seluruh pemikir Muslim Maghribi yang concern terhadap keislaman dan kearaban adalah penganut paham strukturalisme; itu karena problem yang mereka hadapi kebetulan sama, yaitu masalah bacaan atas tradisi, baik yang berbentuk teks maupun realitas. Dan menurut mereka, metode yang paling modern dan paling ampuh untuk membaca tradisi (turats) adalah dekonstruksi.

Berikut, kita akan melihat dua figur utama dalam kelompok ini; pertama, Mohammed Arkoun, pemikir kelahiran al-Jazair yang menghabiskan sebagian besar hidupnya di Perancis. Kedua, Mohammed Abid Jabiri, pemikir dari Maroko yang cukup produktif dalam menuliskan masalah-masalah yang menyangkut pemikiran Arab-Islam.

Ada titik kesamaan antara Mohammed Arkoun dan Mohammed Abid Jabiri, bukan hanya karena keduanya berasal dari daerah Arab Maghribi. Lebih dari itu, Arkoun dan Jabiri memiliki kecenderungan intelektualisme yang sama, yaitu, kedua-duanya melihat perlunya metode kritik untuk membaca sejarah-sejarah pemikiran Arab-Islam. Pada tahun 1984, dengan tidak disengaja dan di luar perencanaan, kedua-duanya menerbitkan buku kritis: Arkoun menerbitkan Pour une critique de la reason Islamique (Kritik nalar Islam) dalam bahasa Perancis, dan Jabiri menerbitkan Naqd al-Aql al-Arabi (Kritik nalar Arab) dalam bahasa Arab. Kedua-duanya memfokuskan pada problem yang sama; bacaan terhadap tradisi Arab-Islam. Tesis Mohammed Arkoun –seperti juga tesis Jabiri yang akan kita lihat kemudian– berangkat dari masalah bacaan sejarah atau problem historisisme dan masalah interpretasi (hermeneutis). Karena pertimbangan inilah mungkin judul buku Mohammed Arkoun tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Arab menjadi Tarikhiyah al-Fikr al-Arabi al-Islami (Historisisme pemikiran Arab-Islam). Dengan historisisme, Arkoun bermaksud hendak melihat seluruh fenomena sosial-budaya lewat perspektif historis, bahwa masa lalu harus dilihat menurut strata historikalnya. Carian historis harus dibatasi menurut runtutan kronologis dan fakta-fakta nyata. Ini artinya, historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna lewat penghapusan relevansi antara teks dengan konteks. Jika metode ini diaplikasikan ke atas teks-teks agama, apa yang dibutuhkan, menurut Arkoun, adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut.68

Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah salah satu formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern yang direkayasa oleh pemikir-pemikir (post) strukturalis Perancis. Referensi utamanya adalah De Saussure (linguistic), Levi Strauss (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (semiologi), Foucault (epistemologi) dan Derrida (grammatologi). Semua unsur tersebut diramunya sedemikian rupa menjadi “kritik nalar Islam”. Studinya atas teks-teks klasik adalah untuk mencari makna lain yang tersembunyi di sana. Dengan kata lain, untuk menuju rekonstruksi (konteks), harus ada dekonstruksi (teks). Arkoun tidak hanya berhenti pada teks-teks klasik peninggalan ilmuwan-ilmuwan dan sarjana-sarjana Muslim. Lebih dari itu, teks-teks suci juga tidak lepas dari bacaannya.

Bagaimana Arkoun melihat tradisi atau turats? Secara umum, Arkoun membedakan antara dua bentuk tradisi. Dalam karya-karya yang ditulisnya dalam bahasa Perancis, ia secara bersamaan menggunakan dua kata “tradition” dan turats, dan membagi keduanya kepada dua jenis: pertama, Tradisi atau Turats dengan T besar, yaitu tradisi yang transenden yang selalu dipahami dan dipersepsi sebagai tradisi ideal, yang datang dari Tuhan dan tidak dapat diubah-ubah oleh kejadian historis. Tradisi semacam ini adalah abadi dan absolut.69 Tradisi Jenis kedua ditulis dengan T kecil (tradition/turats). Tradisi ini dibentuk oleh sejarah dan budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun temurun sepanjang sejarah kehidupan, atau penafsiran manusia atas wahyu Tuhan lewat teks-teks kitab suci.70 Antara dua jenis tradisi ini, Arkoun mengesampingkan jenis yang pertama, karena menurutnya, tradisi tersebut berada di luar pengetahuan dan kapasitas akal manusia. Dengan begitu, target dan objek kajian yang akan dilakukannya adalah turats jenis yang kedua; turats yang dibentuk oleh kondisi sejarah (kondisi ruang-waktu).

Membaca turats adalah membaca teks, seluruh jenis teks. Karena turats tersebut dibentuk dan dibakukan dalam sejarah, ia pun harus dibaca lewat kerangka sejarah, inilah historisisme itu. Menurut Arkoun, salah satu tujuan membaca teks, teks suci khususnya, adalah untuk mengapresiasi teks tersebut di tengah-tengah perubahan yang terus terjadi. Dengan kata lain, ajaran-ajaran agama yang berasal dari teks suci tersebut harus selalu sesuai dan tidak bertentangan dengan segala keadaan, inilah salah satu inti pesan ajaran Islam itu; al-Islam yashluh li kulli zaman wa makan. Dari sini, apa yang sedang diusahakan Arkoun, seperti para reformer lainnya, adalah pengharmonisasian tradisi dengan modernitas lewat metode terbaru.

Sejalan dengan M. Arkoun, Mohammed Abid Jabiri menganggap penting kajian historisisrne, dan lebih jauh lagi menekankan keharusan menghadirkan tradisi atau turats dalam kemasan yang lebih cocok untuk modernitas. Usaha pengemasannya ini telah diformulasikan dalam tiga jilid karya monumentalnya, yang ia namakan “Proyek Kritik Akal Arab” (Masyru ‘Naqd Aql al-‘Arabi). Proyek ilmiah tersebut banyak mendapat sambutan dari kalangan akademis Arab kontemporer. Jurnal ilmiah berbahasa Arab Al-Mustaqbal al-‘Arabi menganggap karya Jabiri tersebut sebagai Perestroika dan Glasnost-nya Arab, karena keberaniannya dalam membongkar struktur epistemologi Arab (juga Islam) yang sudah mapan. Jabiri berangkat dari pertanyaan metodologis “Bagaimana Berinteraksi dengan Turats?”71 Untuk menjawab pertanyaannya itu, Jabiri merasa perlu mendefinisikan kembali makna turats. Menurutnya, turats adalah warisan masa lalu dalam sejarah satu bangsa berupa tingkah laku, etos kerja, pencapaian budaya dan karya-karya ilmiah. Di antara peninggalan klasik yang dirangkum dalam turats ini, menurut Jabiri, peninggalan ilmiahlah yang paling penting dan paling berpengaruh dalam menentukan budaya dan peradaban suatu bangsa. Selama warisan ilmiah menjadi unsur yang terpenting, dan warisan tersebut tertulis dalam bentuk teks, pertanyaan yang diajukan oleh Jabiri adalah, “bagaimana membaca teks-teks tersebut?” Menurut Jabiri, masalah tersebut pada akhirnya terbentur pada persoalan otoritas (sulthah), yaitu siapakah yang memiliki otoritas dalam menentukan bacaan; pembaca atau bacaan, kita atau turats? Di sini, jelas Jabiri, turats harus dilihat sebagai satu struktur mapan, yaitu “sebagai sistem dari hubungan-hubungan tetap dalam kerangka seluruh perubahan dan transformasi”72 Karenanya, tambah Jabiri, dalam dialektika pembaca dan bacaan dan soal siapa pemegang otoritas, ada tiga model bagaimana turats itu harus disikapi; pertama membaca turats dengan kerangka modernitas, kedua membaca turats dengan kerangka turats dan ketiga membaca modernitas dengan kerangka turats. Di antara tiga pillhan ini, Jabiri mengambil yang pertama, dengan alasan bahwa jika ini tidak cepat dipilihnya, maka otoritas akan berpindah kepada kedua dan ketiga, dan itu terutama yang ketiga sangat berbahaya. Dengan kata lain, masalah otoritas ini bukan hanya sebatas turats membaca turats, tetapi yang lebih berbahaya, mengukur segala sesuatu termasuk modernitas dengan kerangka turats.73

Jabiri, lebih jauh lagi, memandang bahwa tawaran “tradisi” dengan “modernitas” bukan soal pilihan, bahwa dalam menghadapi keduanya kita harus mengambil sikap tegas. Dengan tegas ia mengkritik adanya pengklasifikasian intelektual sehubungan dengan masalah dikotomis “tradisi dan modernitas”, yaitu klasifikasi kaum modernis, kaum tradisionalis dan kaum selektifis. Menurutnya, yang pertama, cenderung menafikan turats dan menerima bulat-bulat modernitas, yang kedua sebaliknya, dan ketiga mengklaim menyatukan keduanya dengan bersikap, lebih adil kepada turats dan modernitas. Bagi Jabiri, tradisi dan modernitas datang begitu saja di hadapan kita, tanpa ada kuasa kita untuk memilihnya. Keduanya datang dengan kekuatan diskursusnya masing-masing, sebagai tawaran ideals yang otoriter. Turats datang dari masa lalu lewat pewarisan turun temurun, tak seorang pun yang mampu menolak warisan dan masa lalu yang tumbuh bersama dalam dirinya. Begitu juga modernitas, ia datang dipaksakan tanpa bisa kita menolaknya. Kita tidak pernah diberi kebebasan untuk memilih salah satu keduanya atau meninggalkannya.74 Lalu bagaimana sikap kita? Menurut Jabiri, selama kita tidak pernah disuruh memilih (salah satu dari) keduanya, atau juga menolak keduanya, maka, yang diperlukan adalah bersikap kritis terhadap keduanya; kepada turats dan modernitas dengan seluruh makna kritik.

Di tengah-tengah kritisisme inilah Jabiri menerapkan metode dekonstruksinya. Buatnya, yang pertama sekali adalah dekonstruksi turats, selama turats tersebut dianggap yang paling lama melekat dan menyatu dalam akal Arab. Metode dekonstruksi yang dipakai Jabiri sebagaimana diakuinya pada mulanya adalah penganalisaan. Maksudnya, tugas pertama yang harus dilakukan oleh seorang intelektual Arab adalah menganalisa struktur bangunan yang mapan dengan cara mempelajari hubungan antara elemen-clemen yang membuat dan menyatukan bangunan tersebut. Setelah analisa struktural ini baru diadakan perombakan atau pembongkaran atas struktur tersebut. Dari sini, usaha dekonstruksi dimaksudkan untuk mengubah yang tetap kepada perubahan, yang absolut kepada yang relatif, dan yang a-historis kepada historis.75

Baik Arkoun maupun Jabiri sama-sama berangkat dan memandang dari kerangka epistemologis yang sama. Keduanya menggunakan metode pendekatan dekonstruksi. Dan nalar Arab-Islam merupakan tema sentral pendekatan tersebut. Sayangnya, seperti yang banyak dikritik orang, proses dekonstruksi yang mereka tawarkan tidak memberikan alternatif apa-apa. Baik Arkoun maupun Jabiri berhenti pada perombakan struktur nalar, tanpa dilanjuti konstruksi baru sebagai tawaran perubahan.

Tampaknya, memang itulah tujuan akhir yang hendak dicapai Arkoun, Jabiri dan pemikir-pemikir lain dari kecenderungan dekonstruksionis. “Jangan memberikan sebuah struktur tertentu jika tidak ingin generasi selanjutnya merombak struktur yang Anda untuk itu”. Demikian kira-kira ungkapan metode dekonstruksi itu. Tetapi Arkoun dan Jabiri tetap seperti Derrida dan penglkutpengikutnya di Perancis yang berhasil keluar dari tradisi strukturalisme tapi tidak pernah selamat dari)aring-jaring dekonstruksi yang dirajutnya. Dan mereka pun mati di sana.

3. Ideal-Totalistik

Tipologi ideal-totalistik diwakili oleh mayoritas pemikir keagamaan yang sangat committed kepada Islam sebagai doktrin seluruh aspek kehidupan. Kelompok ini percaya sepenuhnya kepada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif untuk kebangkitan kembali sejarah kegemilangan kaum Muslim. Menurut kelompok ini, umat Islam harus kembali kepada ajaran asli Islam, yaitu al-Qur’an dan al-Hadits. Usaha penyucian Islam dari ajaran-ajaran asing baik yang berasal dari dalam (bid’ah kaum Muslim) maupun dari luar (Barat dan modernitas) menjadi agenda utama untuk mencapai keaslian ajaran Islam (Ashlah al-Islamiyah). Kemunduran yang dialami kaum Muslim sekarang ini disebabkan jauhnya mereka dari ajaran Islam. Usaha Islamisasi untuk segala aspek kehidupan Muslim menjadi agenda utama. Dari masalah etika, tingkah laku secara individu maupun sosial, hingga ilmu dan landasan epistemologi yang akan diserap oleh mereka, harus diislamkan, agar seluruh gerak dan tindakan yang hendak dilakukan oleh kaum Muslim adalah Islamis. Sejarah Islam yang panjang terlalu suram untuk dijadikan model emulasi. Pemimpin dan khalifah pada zaman yang disebut era kegemilangan Islam tidak lebih dari kaum hedonistik yang identik dengan wanita, minuman keras dan cerita 1001 malam. Kalaupun ada jasa mereka, tidak lebih dari memasukkan unsur kebid’ahan Yunani lewat apa yang dinamakan falsafah. Dan kaum Muslim semakin menjauh saja dari ajaran asli Islam.

Begitulah kira-kira gambaran umum pandangan kelompok ideal-totalistik dalam melihat kondisi kaum Muslim dan sejarah mereka. Tidak ada batasan yang jelas mana yang historis dan mana yang cuma sebagai doktrin. Kebanyakan dari kelompok pemikiran ini menafikan Islam sebagai peradaban dan akumulasi sejarah kaum Muslim. Kalaupun ada, masanya singkat sekali, yaitu zaman Rasul, atau jika mau diperluas sedikit, zaman Khalifah yang empat dengan sikap yang ketat pada era dua Khalifah yang terakhir. Islam adalah doktrin aqidah sebelum sebagai doktrin peradaban. Nabi adalah sebagai figur terakhir untuk panutan seluruh kerja yang dilakukan kaum Muslim, termasuk di zaman modern ini. Dengan kata lain, sunnah-sunnah Rasul harus dihidupkan untuk era modern. Inilah inti dari kebangkitan Islam.

Figur-figur yang mewakili kelompok ini untuk masa sekarang banyak datang dari Islam Gerakan (Islam haraki) atau para pemikir keagamaan yang memiliki dan berafiliasi kepada massa Muslim. Berikut ini, kita akan melihat tiga orang figur ternama yang semuanya secara kebetulan datang dari latar belakang yang sama; pertama Muhammad Quthb, adik kandung Sayyid Quthb yang banyak menulis karya-karya dengan model Islam haraki. Kedua, Anwar Jundi, seorang aktifis yang banyak menuliskan masalah-masalah keislaman dalam jurnal-jurnal berbahasa Arab, dan ketiga, Shaykh Muhammad Ghazali, seorang ‘alim al-Azhar yang akhir-akhir ini berusaha mencoba menjembatani antara “fundamentalisme” dengan “intelektualisme”.

Muhammad Quthb banyak memiliki kesamaan dengan kakak kandungnya Sayyid Quthb. Bukan hanya karena hubungan darah. Lebih dari itu, dari soal model tulisan hingga cara dan sikap intelektualnya, tidak berbeda dengan Sayyid. Pendeknya, M. Quthb adalah perpanjangan dari figur S. Quthb. Dari karya awal-awalnya al-Insan bayna al-Maddiyyah wa al-Islam, hingga Jahiliyah al-Qarn al-‘Isyrin, M. Quthb –seperti juga S. Quthb– menyatakan perang terhadap ideologi-ideologi dan pandangan-pandangan asing. Dalam kamus intelektualnya, hanya ada dua entry: pertama, Islam (jund Allah, ahbab al-Rasul, al-Muslimun) dan kedua, Jahiliyyah (kuffar, thaghut, al-‘ilmaniyyah wa al-maddiyyah). Dua terma dialektis tersebut mengisi hampir seluruh karya-karya Quthb. Dan dua terma tersebut menurutnya ada dalam sepanjang sejarah manusia. Pada masa lampau, Jahiliyyah diwakili oleh kaum Musyrik Makkah dan Yahudi Madinah. Pada era sekarang, ada Jahiliyah al-Qarn al-‘Isyrin (Jahiliyyah abad 20/modern).76 Konsep jahiliyyah yang dipakai M. Quthb adalah terma Qur’ani yang juga sering dipakai oleh Sayyid Quthb dan Abu al-A’la al-Mawdudi’. Muhammad Quthb mendefinisikan jahiliyyah sebagai “kondisi psikologis di mana jiwa menolak petunjuk Tuhan”.77 Penolakan jiwa atas kebenaran selalu ada di mana-mana dan kapan saja, karena itu jahiliyyah selalu ada sepanjang sejarah. Dalam bentuknya yang paling jelas, Jahiliyyah modern adalah Barat dan para pemimpin thaghut negeri-negeri Muslim yang mengadopsi sistem Barat.78

Sejalan dengan Muhammad Quthb, Anwar Jundi meyakini pentingnya dikotomi istilah Islam dan non-Islam. Tekanan yang diberikan Jundi lebih pada aspek intelektual, berbeda dengan Quthb yang lebih menekankan perbedaan Islam-Barat (non-Islam) pada aspek ideologis. Jundi selalu menggunakan istilah pemikiran Islam (al-fikr al-Islami) vis a vis pemikiran Barat (al-fikr al-Gharbi). Pemikiran dan budaya Islam adalah pencapaian Muslim yang digali dari al-Qur’an dan Sunnah Rasul. Ia disebut Islami karena seluruhnya berlandaskan Islam, dari sinilah istilah budaya dan peradaban Islam kemudian digunakan. Pandangan Jundi ini, khususnya sikap kepada pemikiran Islam, jauh berbeda dengan Quthb yang berusaha mereduksi segala jenis pemikiran Islam kepada “Islam”. Untuk yang terakhir ini, Islam adalah alternatif par excellent, sementara pemikiran Islam hanyalah pelengkap yang terkadang banyak membuat distorsi kepada makna Islam. Dalam kumpulan artikelnya, Ithar al Islam li al-Fikr al-Mu’ashir,79 Jundi meyakini adanya pluralitas budaya dan juga peradaban. Setiap budaya sebuah bangsa berbeda dengan budaya bangsa lainnya, karena itu tidak ada yang namanya budaya universal (al-tsaqafah al-alamiyyah).80

Sedikit agak berbeda dengan Quthb dan Jundi, Muhammad Ghazali adalah intellektual-‘alim Arab kontemporer yang mampu berinteraksi dan berantisipasi dengan gerakan-gerakan pemikiran modern dengan pendekatan da’wah bi al-hal fikran wa manhajan (pemikiran dan metode). Ia banyak menulis buku-buku bersifat da’wah dengan tujuan pokok menjembatani kaum salafi yang “tertutup” dengan kaum modernis yang “terbuka”. Karya pentingnya yang mendapat sambutan luar biasa adalah al-Sunnah Bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadits,81 di mana, ia mendemonstrasikan keluwesannya dalam memahami warisan hukum Islam. Untuk Ghazali, pemahaman hukum Islam haruslah dilihat secara kontekstual lewat pemahaman universal. Menurutnya, teks-teks agama, Hadits khususnya, bukan hanya milik pakar Hadis yang mempunyai 1001 macam persyaratan penyeleksian satu riwayat, yang juga terlampau tekstual dan terikat pada makna literal sebuah teks. Di lain pihak, para fuqaha telah terperangkap ke dalam terma-terma fiqh yang hanya berkonotasi kepada masalah legalitas hukum saja, padahal istilah fiqh itu sendiri berarti pemahaman, dengan seluas-luas maknanya.

Dalam bersikap, Ghazali tampak lebih moderat dan sedikit banyak lebih akomodatif dengan perkembangan pemikiran kontemporer dibanding dengan pemikir-pemikir sealiran dengannya. Kendati demikian, pada skala besar, program yang dicanangkan Ghazali dalam proyek peradabannya adalah juga program yang direalisasi oleh kelompok pemiikir yang berkecenderungan ideal-totalistik.

Demikianlah ketiga trend atau kecenderungan pemikiran Arab yang mewarnai wacana ilmiah Arab kontemporer. Kesemuanya berperan dalam menentukan harapan dan obsesi bangsa Arab di masa mendatang. Ketiga tipologi tersebut, secara kasar, bisa dilihat dalam perspektif paradigmatis, dimana antara masing-masing kelompok mempunyai bahasa khusus yang berbeda-beda, yang tidak dipahami satu sama lain. Kalaupun bisa dikomunikasikan, dialog antara mereka sulit untuk saling dimengerti. Itu terjadi misalnya bagaimana usaha kaum liberal dari kalangan transformatik menyatukan kelompok-kelompok yang sekular dengan kelompok religius, atau antara kelompok modernis dengan kelompok tradisionalis. Tak pelak, mereka pun menciptakan paradigma ketiga yang juga memiliki kosa kata tersendiri. Begitu juga dengan kelompok-kelompok lain, meski mereka mengklaim dengan proyek peradabannya, bahwa merekalah yang paling compatable dengan kondisi duniaArab kontemporer, sebenarnya mereka telah terperangkap ke dalam kerangka epistemik yang pada akhirnya mengarah pada dogmatisme (untuk menghindari istilah sektarianisme).

Tipologi pemikiran Arab kontemporer seperti yang diilustrasikan di atas, adalah refleksi dari interaksi dan sikap para intelektual Arab terhadap isu di sekitar tradisi dan modernitas. Sikap tersebut kemudian memunculkan di samping discourse baru menyangkut isu tradisi dan modernitas idiom-idiom dan istilah baru dalam kamus pemikiran Arab yang sebelumnya tidak begitu menyita perhatian. Isu seperti feminisme meskipun secara khusus telah dibicarakan oleh Qasim Amin pemikir di era modern mendapat porsi perhatian yang cukup banyak dalam diskursus kontemporer. Begitu juga isu-isu rekonstruksi disiplin Islam seperti filsafat menjadi agenda penting dalam diskursus tersebut.

B. Gerakan Feminisme Arab

Dalam salah satu tulisannya tentang trend pemikiran Arab kontemporer, Issa J. Boullata mengatakan, “Mengkaji pemikiran Arab kontemporer tanpa memasukkan penukiran-pemikiran para wanitanya adalah pekerjaan yang tidak lengkap.”82 Pendapat itu sepenuhnya benar, karena peran wanita dalam membentuk diskursus baru pemikiran Arab kontemporer tidak sedikit. Bukan hanya melulu soal perempuan dan keperempuanan yang diangkat para pemikir Arab, meskipun penekanan ekstra yang diberikan oleh para feminis tersebut adalah kedua masalah tadi. Tidak sedikit para feminis Arab yang mencoba mengaitkan persoalan perempuan dengan persoalan utama yang dihadapi bangsa Arab. Pada era-era awal kebangkitan Arab, persoalan perempuan dan statusnya di dunia Arab pernah dilakukan oleh Qasim Amin, “feminis” pertama. Bagaimanapun, dalam banyak hal, Amin berbeda dengan para feminis yang akan kita diskusikan berikut ini, sekurangnya dalam hal perspektif. Jika Amin melihat masalah wanita adalah juga bagian yang tak terpisah, dari doktrin agama, para feminis kontemporer melihat problem wanita lebih dari perspektif sosial budaya: wanita sebagai objek diskriminasi gender yang dibentuk oleh masyarakat dan tradisi.

Kaum feminis kontemporer, meskipun mereka kerap mencari-cari justifikasi teologis dalam menyokong beberapa pernyataan interpretisnya terhadap masalah perempuan dan peran sosialnya, secara umum mereka “bukanlah ahli” soal agama, katakanlah seperti Qasim Amin yang pengetahuan agamanya tidak disangsikan lagi. Kaum feminis kontemporer melihat faktor agama hanya sebagai elemen kecil dari seluruh permasalahan wanita yang dihadapi bangsa Arab.

Berikut ini, kita akan menyoroti tiga figur utama dalam gerakan feminis Arab kontemporer. Ketiga feminis ini datang dari latar belakang akademis yang berbeda; pertama Dr. Nawal Sa’dawi berasal dari Mesir yang menggeluti dunia psikologi klinik, kedua, Fatima Mernissi, ahli sosiologi dari Maroko, dan ketiga Khalida Sa’id, budayawati yang banyak menuliskan ide-ide kritisnya dalain jurnal-jurnal ilmiah berbahasa Arab.

Nawal Sa’dawi melihat problem diskriminasi wanita sebagai masalah struktural yang sama peliknya dengan masalah negara. Dalam buku terkenalnya al-Mar’ah wa al-Jins (Perempuan dan Masalah Sex),83 Sa’dawi memberikan potret sosial bangsa Arab yang lusuh dan cara pandang negatif kaum lelakinya tentang perempuan dan sex. Dalam bukunya yang lain Woman at Point Zero, dengan bahasa novel yang menarik, ia memberikan pandangannya tentang nasib wanita Arab yang mengalami tekanan-tekanan. Dengan tanpa ragu-ragu, ia menyamakan status para istri di dunia Arab dengan para pelacur, bahkan lebih buruk: “Karena, pelacur mempunyai kebebasan untuk memilih ‘suami’.”84

Masalah diskriminasi wanita, menurut Sa’dawi tidak bisa diselesaikan lewat persamaan sex atau apa lagi lewat agama. Persoalan wanita sangat kompleks, erat kaitannya dengan masalah global ekonomi dan politik sebuah negara. Wanita tertindas karena struktur patriarkal sosial Arab yang terwarisi turun-temurun. Tradisi Arab cenderung merendahkan wanita. Dalam tradisi agama, wanita dihargai setengah, dan yang setengah itupun selalu dihalang-halangi untuk berperan dalam masyarakat secara bebas.85 Dalam artikel khusus yang disiapkan untuk pembaca berbahasa Inggris, Women and Islam, Sa’dawi menyamakan persoalan wanita dengan masalah keterbelakangan. Menurut Sa’dawi: “Keduanya bukan masalah agama sebagaimana yang selalu dikatakan oleh kalangan fundamentalis, tetapi masalahnya berkaitan erat dengan masalah ekonomi dan politik negara.”86

Sedikit berbeda dengan Sa’dawi, Fatima Mernissi tidak menafikan pentingnya faktor ekonomi dan politik dalam sebuah negara untuk menentukan nasib kaum wanita khususnya. Tetapi, ada masalah yang lebih penting lagi, yaitu “discourse tentang wanita” yang telah diciptakan oleh sosio-budaya Arab. Menurut Mernissi, diskursus wanita yang berlaku dalam komunitas Arab telah dibentuk sedemikian rupa oleh budaya dominasi lelaki. Dan dengan dominasi itu, perempuan selalu ditempatkan dan dipandang negatif dari perspektif apa saja.87 Mernissi tidak meletakkan seluruh beban pada negara. Ia lebih menyalahkan struktur sosial yang telah menyengsarakan nasib wanita. Yang dimaksud dengan struktur sosial, menurutnya, juga doktrin dan ajaran agama yang menjadi salah satu fondasi penting sebuah masyarakat. Mernissi tidak sepenuhnya percaya dengan sekelompok elit pemikir (kaum tradisionalis?) yang turut membicarakan persoalan perempuan. Bahkan ia menganggap diskusi-diskusi di sekitar turats sebagai omong kosong. Menurutnya, “perdebatan di sekitar turats tidak lebih dari cara baru kaum lelaki meraih kembali dominasinya atas wanita”.88

Mernissi memandang turats secara negatif. Ia percaya bahwa model masa lalu (al-madli) tidak lagi memadai untuk konteks modern. Itu karena ia meyakini bahwa persoalan yang dihadapi masyarakat Arab sekarang sangat kompleks.89 Kendati demikian, bukan berarti Mernissi sepenuhnya berpegang pada capaian modernitas. Dalam banyak tulisannya, dengan keras ia mengecam Barat. Model feminisme yang dikembangkan Barat, menurutnya, hanya melahirkan diskriminasi terhadap perempuan dengan bentuk lain.90

Berbeda dengan Sa’dawi yang lebih menekankan pada peran dan faktor ekonomi-politik, atau Mernissi yang lebih melihat permasalahan pada level ideologi sosial, Khalida Sa’id menganjurkan komitmen kebersamaan mutlak (total societal commitment). Yang dimaksud Khalida dengan jargon ini adalah pembebasan wanita lewat kebersamaan sosial, termasuk lewat jalur radikal revolusi atau oposisi. Tesis Khalida ini berangkat dari premis fenomenologis komunitas Arab yang menurutnya, sedang mengalami alienasi ganda, yaitu, di satu pihak kepada kelas sosial dan di lain pihak kepada keluarga. Pada alienasi jenis kedua, menurut Khafida, wanita Arab tidak akan pernah bisa independen, karena mereka selalu mengaitkan atau dikaitkan oleh kaum lelaki. Ia memberikan contoh sehari-hari bagaimana perempuan selalu dikaitkan kepada lelaki agar eksistensinya ada, seperti mengidentifikasikan istri dengan suami (istrinya si A), mengidentifikasikan anak gadis dengan ayahnya (puterinya si A), seorang ibu dengan anak lelakinya (ibunya si A) dan lain-lain.91 Menurut Khalida, identifikasi semacam ini bersumber dari fermentasi sosial yang sudah berlaku sejak berabad-abad. Solusinya, ya itu tadi: perlawanan bersama terhadap sistem yang berlaku.92

Ketiga feminis kontemporer Arab tersebut tampaknya mempunyai kesamaan beban psikologis tentang asumsi berlebihan atas permasalahan dominasi dan otoritas gender. Ketiga-tiganya sama-sama ingin berontak dari sebuah sistem patriarkal mapan, meski dengan cara dan metode yang berbeda. Yang menarik, dan merisihkan mungkin, adanya personalitas ganda dalam memandang kaum lelaki. Pada satu segi, lelaki dilihat dan digambarkan sebagai penguasa dan penyebab diskriminasi seksual, di sini, pemberontakan wanita dilihat sebagai pemberontakan terhadap kuasa pria. Pada sisi lain, lelaki dilihat juga sebagai korban “imaginasi social”, yang selanjutnya, dalam hal ini, ia menjadi rekan senasib wanita; adanya eksploitasi kelas (Sa’dawi) dan diskursus distortif tentang wanita (Mernissi dan Khalida). Lelaki, dalam wacana feminisme Arab tidak ubahnya dengan otoritas agama, pada satu pihak sebagai justifikasi untuk perlawanan terhadap sebuah sistem, dan pada pihak lain sebagai penghalang untuk kebebasan wanita.

C. Peran dan Posisi Filsafat

Tampaknya gerakan kebangkitan filsafat dalam diskursus intelektual Arab kontemporer (dan juga modern) berada pada margin pembahasan. Padahal topik yang satu ini begitu penting porsinya dalam mengilhami isu-isu intelektual dan ilmiah dalam keseluruhan wacana Arab kontemporer. Bisa dipastikan hampir seluruh pemikir modern Arab yang mempunyai ide-ide cemerlang berlatar belakang akademis filsafat yang kuat, lihatlah Rifa’ah Tahtawi dan Mushthafa ‘Abd al-Raziq di masa awal kebangkitan Arab, dan pada era sekarang Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun dan Mohammed Abid Jabiri, semuanya jebolan fakultas filsafat. Kalau kemudian filsafat begitu dianaktirikan atau tidak menjadi mainstream seperti pada masa kejayaan bangsa Arab dulu itu disebabkan banyak faktor. Di antaranya, tradisi filsafat dalam dunia Islam –setelah mengalami pertarungan panjang dengan otoritas agama– mengalami stagnasi yang serius. Sudah lumrah diketahui bahwa dalam masa yang lumayan panjang, tradisi filsafat tidak lagi diajarkan di lembaga-lembaga pendidikan Islam. Bahkan di banyak tempat, filsafat diharamkan untuk dipelajari. Implikasi dari pengharaman itu, menjadikan berkurangnya konsumen filsafat. Tidaklah heran kalau kemudian mereka yang kembali dari belajar filsafat di Barat lebih senang untuk memprioritaskan pembahasan-pembahasan yang lebih empiris yang berhubungan dengan sosial kemasyarakatan.

Bagaimanapun, itu tidak berarti tradisi filsafat dalam diskursus intelektual Arab kontemporer menjadi tidak penting. Usaha-usaha menghidupkan kembali tradisi filsafat telah dilakukan sejak kurang dari satu abad setelah kembalinya Tahtawi dari Paris. Dimulai oleh Mushthafa ‘Abd al-Raziq (1885-1946) kakak kandung ‘Ali ‘Abd al-Raziq dengan usaha gigihnya menghidupkan kembali tradisi filsafat Islam, kemudian Yusuf Karam (w.1955) yang seluruh hidupnya dicurahkan untuk mengenalkan filsafat Barat modern ke dalam masyarakat Arab. Lewat kedua tokoh ini tradisi filsafat kemudian berkembang dan hidup kembali meski tidak secemerlang era kejayaan Arab dulu. Munculnya sikap positif dan akomodatif terhadap tradisi filsafat (filsafat Islam khususnya), baik dari individu masyarakat atau penguasa-penguasa Arab, didorong oleh beberapa faktor, diantaranya, adanya slogan dan kampanye untuk menghidupkan kembali tradisi dan nilai-nilai budaya Arab klasik, di mana pencapaian filsafat merupakan elemen penting dalam budaya tersebut. Disamping itu, sejalan dengan spirit modernisme yang sedang digemborkan di negeri-negeri Arab, aspek rasionalitas merupakan bagian penting dari modernitas. Usaha untuk mencari contoh dari tradisi sendiri yang memuat pesan rasionalitas hanya dapat dijumpai dalam tradisi filsafat, seperti yang pernah dicontohkan oleh al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina dan Ibn Rusyd. Faktor lain adalah adanya kontak baik secara langsung ataupun tidak dengan peradaban Barat modern. Orang-orang Arab sekarang selalu menyamakan posisi mereka dengan zaman kejayaan mereka dulu, ketika mereka berinteraksi dengan peradaban dan pencapaian Yunani. Terlebih kini, ketika mereka sadar atau tidak dikejutkan oleh banyaknya studi tentang filsafat Islam yang dilakukan oleh orang Barat. Hal ini, untuk selanjutnya menjadi cambuk untuk mereka untuk mengkaji sendiri tradisi dan warisan intelektual mereka, karena seharusnya merekalah yang lebih mengetahui tradisi sendiri.

Usaha-usaha menghidupkan kembali tradisi filsafat dalam masyarakat Arab modern dilakukan dengan berbagai cara. Dr. Syukri Najjar memberikan tiga jenis model yang ditempuh oleh para penulis dan sarjana Arab modern dalam usaha mereka menghidupkan kembali tradisi filsafat di dunia Arab:93 pertama, usaha menghidupkan filsafat Islam klasik lewat penyuntingan (tahqiq) buku-buku filsafat yang ditulis oleh para filsuf Muslim klasik. Kemudian memberikan kajian singkat dan mendalam tentang karya-karya tersebut. Jika diperlukan, menterjemahkannya kedalam bahasa-bahasa asing –bahasa Inggris terutama. Kedua, memperkenalkan filsafat Barat modern lewat penterjemahan karya-karya filsuf Barat ke dalam bahasa Arab, serta mengusahakan kajian dan studi-studi detail atas karya-karya tersebut. Ketiga, menulis dan menciptakan sendiri isyu-isyu filsafat yang berhubungan dengan realitas kontemporer ataupun sebagai reaksi dari isyu-isyu filsafat yang sudah ada.

Lewat ketiga model tersebut, tradisi filsafat dalam dunia Arab modern terus berkembang. Model pertama misalnya, banyak dilakukan oleh para mahasiswa Arab yang sedang merampungkan program pasca-sarjana mereka, baik sebagai persyaratan untuk merampungkan program MA (sebagai tesis) atau Ph.D. (sebagai disertasi). Beberapa institusi ilmiah baik swasta maupun milik pemerintah juga turut ambil bagian dalam menghidupkan warisan filsafat Islam. Al-Amiriyah contohnya, sebuah penerbitan di Cairo-Mesir yang bekerjasama dengan kementerian kebudayaan, di bawah pengawasan Dr. Ibrahim Madkour, telah mengerjakan karya besar Ibn Sina, al-Syifa. Secara perorangan, usaha-usaha menghidupkan tradisi intelektual Islam dengan gairah terus dilakukan, contohnya Abu al-A’la Afifi telah mengkhususkan dirinya dalam bidang kajian pemikiran Ibn’Arabi, Musthafa Hilmi dan ‘Abd al-Halim Mahmud dalam bidang kajian tasawuf, Muhammad al-Bahi dan Abu Riddah mendalami tradisi ilmu kalam, dan Albert Nadir secara khusus mendalami teologi spekulatif Mu’tazilah. Jamil Shaliba, F. Anawati dan Fuad al-Ahwani adalah para eksponen dalam studi tentang Ibn Sina. Farid Jabr dan Sulayman Dunya adalah ahli-ahli dalam Abu Hamid al-Ghazali. M.Yusuf Musa, Amirah Mathar dan Mahmud Qasim ahli tentang Ibn Rusyd, dan Abd Rahman Badawi ahli tentang pengaruh Yunani terhadap filsafat Islam.

Yang menyangkut usaha pengenalan filsafat Barat modern, telah dilakukan oleh sarjana-sarjana seperti Usman Amin (Descartes), Najib Baladi (Berkeley), Fuad Zakariya (Spinoza), Zaki Najib Mahmud (Russel), Abd Rahman Badawi (Eksistensialisme), dan Adel Daher (filsafat Anglo-Saxon). Buku-buku tematis tentang isyu-isyu filsafat tidak kalah banyaknya, seperti studi tentang problem “kebebasan” (freedom), “manusia” (man), “penciptaan” (creation) dan sejenisnya telah ditulis secara serius oleh Zakariya Ibrahim dan problem tentang moral dan etika secara luas dibahas oleh Dr. Adel Daher.

Dari penulisan secara deskriptif, para filsuf Arab modern berusaha menciptakan madzhab-madzhab dan kelompok pemikiran sendiri. Tidak hanya kritis terhadap pencapaian filsafat baik Islam maupun Barat, mereka mulai membangun aliran filsafat baru, meski basis metafisisnya masih belum bisa dipisahkan dari kedua sistem tersebut. Kelompok pertama yang muncul di panggung intelektualisme Arab modern adalah pemikiran filsafat yang beraliran materialisme (ittijah maddi). Dimotori oleh dua filsuf Kristen Arab; Shibli Shumayl dan Farah Antun. Shibli Shumayl dikenal dengan usahanya mengembangkan teori evolusi Darwin, karena itu ia kondang dengan sebutan Darwinnya Arab. Teori filsafatnya berangkat dari pandangan dunianya tentang alam. Menurutnya, alam adalah gabungan dari materi (maddah) dan energi (quwwah), sedangkan materi sendiri merupakan satu tahapan kondisi energi. Materialisme kosmik membawa kepada prinsip penyatuan alam yang pada gilirannya, prinsip ini mengubah materi dan energinya kepada satu kesatuan; benda, tumbuhan, hewan, manusia, atau apa saja. Semuanya adalah satu substansi yang berbeda fenomenanya.94 Keyakinan Shumayl akan materi mendorongnya untuk mengesampingkan agama. Sebagai gantinya, ia percaya seratus persen akan keabsolutan sains, dan ia menulis;

Agama manusia yang agung adalah sains. Kelebihannya dari agama-agama lain adalah bahwa sains mengajarkan manusia apa yang diajarkan agama, tetapi lebih dari itu, sains tidak pernah memberi larangan pada manusia atau aturan-aturan yang membelenggu kebebasan manusia. Agama yang benar adalah sains yang benar.95

Kelompok kedua adalah aliran rasionalisme (ittijah ‘aqli), biasa dikaitkan kepada Muhammad ‘Abduh dan Farid Wajdi. Kedua tokoh reformer itu menyeru akan kebebasan akal. Meskipun keduanya selalu dikaitkan dengan madzhab neo-rasionalisme dalam filsafat Arab modern, mereka lebih akrab dikenal sebagai pemikir sosial atau “reformer” ketimbang “filsuf”. ‘Abduh tidak mempunyai karya tulis khusus tentang filsafat rasionalismenya, tetapi secara keseluruhan, ‘Abduh adalah seorang rasionalis.

Rasionalis Arab dengan artian filosofis yang sesungguhnya adalah Yusuf Karam. Ia banyak menulis tentang terra-terra rasionalisme filsafat seperti al-Aql wa al-Wujud (Akal dan Wujud) dan al-Thabi’ah wa ma ba’da Thabi’ah (Fisika dan Metafisika). Dalam dua karyanya ini, Karam mencoba membuktikan bahwa manusia mempunyai daya rasional yang dapat menangkap makna-makna abstrak, dan dari makna-makna itu tersusun hukum-hukum dan aturan-aturan yang dengannya persoalan-persoalan metafisis dapat dipahami secara sistematis. Lewat metode rasionalisme, masalah-masalah supra-natural didiskusikan, seperti tentang problem esensi, substansi, eksistensi Tuhan, dan lain-lain.96 Di sini, tampak Yusuf Karam ingin menghidupkan rasionalisme Ibn Sina, Ibn Rusyd dan para filsuf Muslim Aristotelian lainnya. Tentu, dengan begini tidak ada yang baru dari madzhab neo-rasionalisme. Yang baru adalah justru sikap untuk kembali kepada spirit filsafat klasik dan penolakan terhadap filsafat materialisme modern.

Kelompok ketiga adalah aliran filsafat spiritualisme (ittijah ruhi). Dalam dunia intelektualisme Muslim klasik, kelompok ini sejajar dengan kaum Sufi dan “pemabuk-pemabuk Tuhan”. Dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran para mistikus Muslim seperti al-Ghazali, Ibn ‘Arabi dan Rumi dengan pengaruh yang cukup intens dari Plato, Kant dan Bergson. Aliran filsafat ini telah membangun madzhab filsafat baru dengan nama baru; Akkad mendirikan Wijdaniyah, Rene Habsyi membangun Syahsyaniyah, Usman Amin menciptakan Jawwaniyah dan Zaki al-Arsuazi memprakarsai al-Rahmaniyyah. Akkad dengan Wijdaniyah-nya berpendapat bahwa hakekat alam semesta tidak mungkin dapat dipersepsi kecuali dengan intuisi (wijdan). Intuisi menurut Akkad adalah kesadaran kosmik (wa’y al-kawni) yang serupa dengan ilham, ia lebih tinggi dari persepsi indera dan akal.97 Syahsyaniyah Habsyi lebih diilhami oleh mistik Barat modern. Seperti diakuinya, ia dipengaruhi oleh Bergson, Rafson, Heidegger, Kierkegaard dan Gabriel Marcel. Syahsyaniyah, menurut Habsyi, adalah madzhab filsafat yang hendak menyatukan filsafat klasik dengan filsafat modern, yaitu dengan cara mengembalikan modernitas kepada masa lalu melewati filsafat abad tengah hingga filsafat Yunani. Usman Amin menamakan madzhab filsafatnya “Jawwaniyah”. Istilah Jawwaniyah diambil dari bahasa Arab klasik yang kini banyak digunakan dalam bahasa amiyah, yaitu kata “jawwa” (di dalam) sebagai lawan kata “barra” (di luar). Jawwaniyah dalam konsepsi Amin artinya esoterisme, yaitu aliran yang memandang kekuatan alam yang sebenarnya adalah kekuatan spirit (al-ruh). Amin ingin mentransendensikan seluruh materi lewat kontemplasi spiritual demi mencapai kebebasan jiwa-karena kebebasan yang sebenarnya adalah kebebasan spirit. Dalam membangun filsafatnya ini, Amin banyak dipengaruhi oleh Descartes dan Bergson, terutama yang menyangkut perbedaan ruh dan badan.98 Al-Rahmaniyah Zaki al-Arsuazi diilhami oleh ide korelasi antara hamba dengan Tuhannya. Istilah “al-Rahmaniyah” berasal dari akar kata R-H-M yang merujuk kepada dua makna; pertama, Rahman sebagai pencipta, dan yang kedua rahim, di mana janin ciptaan pertama kali ditempatkan. Hubungan antara Rahman dan rahim adalah hubungan kesinambungan dan saling melengkapi dan menyem-purnakan. Hamba tanpa Tuhan adalah mustahil, dan Tuhan tanpa hamba tidak akan diketahui wujud-Nya.

Di samping madzhab-madzhab dan aliran-aliran filsafat yang disebutkan di atas, ada banyak lagi kelompok lain yang kebanyakan berafiliasi kepada sistem filsafat Barat modern. Yusuf Murad misalnya, mencoba membangun sistem filsafat yang berlandaskan penggabungan psikologi (psychology) dengan fisikologi (physicology) seperti yang dikembangkan di Barat. Ia menamakan filsafatnya dengan aliran al-takammuli (perfectionism). ‘Abd al-Rahman Badawi dikenal sebagai eksistensialis Arab nomor wahid, tulisan-tulisannya berkisar sekitar etika eksistensialisme seperti yang dikembangkan oleh Gabriel Marcel dan Sartre. Nama-nama lain yang turut memberikan kontribusi dalam menghidupkan tradisi filsafat di dunia Arab modern adalah Ya’qub Sharruf, Majid Fakhri, Zaki Najib Mahmud, Ma’an Ziyadeh, Sulayman Dunya, Muhsin Mahdi dan seorang wanita, Dr. Amirah Mathar.

D. Penutup

Wacana pemikiran Arab kontemporer telah berjalan lebih dari dua dekade, dengan berbagai corak aliran pemikiran yang mewarnainya. jika melihat perkembangan dan pasang-surutnya, ada beberapa nuktah dan kesimpulan yang dapat ditarik: Pertama, tipologi pemikiran seperti yang dikategorikan dalam tulisan ini, sedikit banyak telah mengalami pergeseran. Hal tersebut diakibatkan adanya dialog dan interaksi antara pemikir yang mewakili setiap tipologi tersebut. Kendati demikian, tipologi itu masih relevan untuk mengukur sikap intelektual setiap pemikir Arab, terutama yang berhubungan dengan isyu tradisi dan modernitas (al-turats wa al-hadatsah). Tipologi tersebut berdasarkan kategorisasi ide (idea based categorization) dan bukan berdasarkan kategorisasi peran sosial-politik (social political based categorization). Itu artinya, tidak semua pemikir atau intelektual Arab yang dimasukkan dalam satu tipologi adalah secara ketat tidak bisa keluar dari kerangka tipologis berpikimya.

Kedua, persoalan besar yang dihadapi intelektual Arab masih berkisar soal penentuan sikap budaya kepada dua isyu besar: tradisi dan modernitas. Dan perbedaan pengambilan sikap terhadap dua isyu tersebut yang menyebabkan terjadinya fragmentasi isyu dan juga tipe pemikiran di kalangan pemikir Arab. Latar belakang pendidikan tetap merupakan faktor penting dalam membentuk para pemikir tersebut mengartikulasikan gagasan-gagasan pembaharuan mereka.

Ketiga, seiring dengan semakin banyaknya kaum terpelajar lulusan luar negeri (Barat), model artikulatif yang diterapkan oleh para pemikir itu pun mengalami perkembangan, seperti yang dapat kita lihat pada pemikir asal Maghribi yang menggunakan metode yang dikembangkan oleh gerakan strukturalis di Eropa. Usaha untuk memahami sosio-budaya Arab pun bukan hanya ditempuh lewat perspektif subjektif (al-ana), tapi juga lewat perspektif orang lain (al-akhar). Menurut para pemikir itu, perspektif seperti ini penting, bukan hanya untuk perbandingan, tapi juga untuk mencari solusi yang terbaik untuk komunitas bangsa Arab.

Keempat, di luar kategorisasi tipologis yang hanya peduli dengan tema-tema tradisi dan modernitas, ada beberapa pemikir atau sarjana yang kepeduliannya lebih pada persoalan-persoalan yang bersifat murni akademis (filsafat). Para pemikir jenis ini menganggap letak kegemilangan peradaban bangsa Arab adalah pada pencapaian ilmiahnya, dan filsafat merupakan inti dari itu semua. Karena itu, concern terhadap warisan filsafat merupakan kunci utama untuk memasuki kegemilangan tersebut.

Catatan Kaki

26 Hassan Hanafi, Azmah al-Fikr al-Arabi al-Mu’ashir. Ceramah ilmiah di gedung ‘Abd al-Hamid Syamman, Amman-Jordan, tanggal 19 Juli 1992.

27 “Dawr al-Mufakkir fi al-Bilad al-Namiyyah: Isykal Ta’bir,” dalam jurnal al-Katib, No. 115, Oktober 1970.

28 Ibid., hal. 26

29 Qustantine Zurayq, “al-Nahj al-‘Ashri; Muhtawah wa Huwiyyatuh, Ijabiyyatuh wa Salbiyyatuh,” dalam jurnal al-Mustaqbal al-‘Arabi, No. 69, November 1984, hal.105.

30 Kemal. K. Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East. New York, 1982, hal.13.

31 Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought. SUNY,1990, hal. x.

32 Saya merujuk kepada konsep yang dikembangkan oleh Michel Foucault dan Gaston Bachelard.

33 Mohammed Abid Jabiri, Al-Turats wa al-Hadatsah. Beirut, 1991.

34 Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid: Mawqifuna min al-Turats al-Qadim. Beirut, 1981.

35 A.H. Jidah, Al-Ashlah wa al-Hadatsah fi Takwin al-Fikr al-Arab al-Naqd al-Hadits. Lebanon, 1985.

36 A.D. Umari. Al-Turats wa al-Mu’ashirah. Qatar, 1985.

37 Istilah ini digunakan khususnya oleh Hassan Hanafi.

38 M. Abid Jabiri, “Al-Turats wa al-Musykil al-Manhaj,” dalam jurnal Mustaqbal al-Arabi, No. 83, Januari 1986, hal. 6.

39 Q. Zurayq, Al-Nahj al- Ashri, hal.106.

40 Hassan Hanafi, Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrah. Cairo, 1991, hal 15.

41 Lihat misalnya tulisan S.M.N. al-Attas, khususnya, a Commentary on the Hujjat al-Shiddiq of Nur al-Din al-Raniri. Kuala Lumpur, 1986, hal. 465.

42 Istilah ini digunakan oleh S.H. Nasr dalam bukunya Traditional Islam in the Modern World. London, 1987, lihat khususnya hal.15.

43 Abdullah Laroui tidak pernah terang-terangan mengakui dirinya sebagai Marxis, tetapi, tidak disangsikan lagi, dari tulisan-tulisannya ia adalah penganut Marxis, atau paling kurang sebagai simpatisan Marxisme.

44 Beirut, 1978.

45 Damaskus, 1982.

46 Thayyib Tayzini, Min al-Turats ila al-Tsawrah. Beirut, 1978, hal. 21.

47 Ibid., hal. 243.

48 Boullata, hal. 34.

49 Paris, 1974. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Diarmid Cammell sebagai the Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism. Berkeley, 1976, dan dengan judul yang berbeda diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, Al-‘Arab wa al-Fikr al-Tarikhi. Beirut, 1973.

50 Paris, 1976, terjemahan bahasa Arab dengan judul Al-Idyulujiyah al- Arabiyah al-Mu’ashirah. Beirut, 1983.

51 Abdullah Laroui, Al-‘Arab wa al-Fikr al-Tarikhi, hal. 77-79.

52 Ibid., hal. 147-153.

53 Boullata, hal. 27.

54 Adonis, Al-Tadbit wa al-Mutahawwil, Beirut, 1974, jilid 1, hal.19; dalam Hisham Sharabi (ed.) Theory, Politics and the Arab World. New York, 1990, hal. 23

55 Adonis, Al-Tsabit wa al-Mutahawwil. hal. 27-31; dalam Boullata, hal. 27-28.

56 Ibid., hal. 29.

57 M. Imarah, Al-Islam wa Sulthah al-Diniyyah. Beirut, 1980, hal.102.

58 Ibid.

59 Nahid Hattar dari departemen filsafat universitas Jordan, Amman, menulis tesis Al-Ashlah wa al-Mu’ashirah fi fikr Hassan Hanafi, Amman, 1984; dan K. Shimogaki dengan bahasa Inggris juga menjadikan Hanafi sebagai topik tesisnya, Between Modernity and Post-Modernity, the Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi Thought: a Critical Reading. Nigata Institute of Middle-Eastern Studies, IUJ, 1988.

60 Bisa dilihat misalnya dalam Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought; Marcia K. Hermansen, “the Challenge of Classical Islamic Religious Thought for Contemporary Muslim Intellectuals,” kertas kerja seminar ISTAC 1-5 Agustus 1994, jurnal Islamika, No. 1, Juli-September 1993, (Indonesia); dan Dr. Ilhami Gular dengan judul “Hassan Hanafi nin Tecdid Projesi: Tantim ve bir Degerlendirme” (Proyek Reformasi Hassan Hanafi: Pengenalan dan Evaluasi), dalam jurnal Islamic Aristirmalar, No. 2 vol. 7, Spring 1994.

61 Cairo, 1980.

62 Maktabah Madbuli, Cairo 1988. Buku ini hanyalah satu dari tujuh judul yang direncanakannya; judul lain yang akan ditulisnya adalah, Min al-Naql ila al-Ibda (untuk rekonstruksi filsafat), Min al-Fana ila al-Baqa’ (untuk rekonstruksi sufisme), Min al-Nash ila al-Waqi’ (rekonstruksi ushul fiqh), Min al-Naql ila al-‘Aql (rekonstruksi ilmu-ilmu tradisional), Al-Aql wa al-Thabi’ah (rekonstruksi ilmu-ilmu rasional) dan Al-insan wa al- Tarikh (tentang humaniora).

63 Cairo, 1991. Buku ini direncanakan sebagai ilmu baru sebagai saingan Orientalisme.

64 Paris, 1965.

65 Paris, 1966.

66 Untuk lebih detail lihat bukunya Min al-‘Aqidah ila al-Tsawrah. Cairo, 1988, khususnya jilid pertama.

67 Muqaddimah, hal. 36.

68 Tarikhiyah al-Fikr al-Islami. Beirut, 1986. hal.14.

69 Dalam bahasan S.H. Nasr, tradisi semacam ini adalah tradisi perennial, kira-kira seperti inilah tradisi yang selalu dibicarakan oleh Arkoun.

70 M. Arkoun, Al-Fikr al-Islami: Qira’at al- ‘Ilmiyyah, terjemahan Hashim Shaleh. Beirut, 1987, hal. 17-24.

71 M.A. Jabiri, Al-Turats wa al-Hadatsah. Beirut, 1991, hal.11.

72 Ibid., hal. 50.

73 Ibid.

74 M.A. Jabiri, “Isykaliyyat al-Ashlah wa al-Mu’ashirah fi al-Fikr al-‘Arabi al-Hadits wa al-Mu’ashir: Sirah Thabaqi am Musykil al-Tsaqafi,” dalam al-Turats wa al-Tahaddiyat al-‘Ashr, Markaz Dirasat Wihdat al-‘Arabiyyah, Beirut 1987, hal. 31.

75 M.A. Jabiri, Al-Turats wa al-Hadatsah, hal, 48.

76 Ia menulis sebuah buku tentang kesamaan-kesamaan dua jahiliyyah tersebut dalam bukunya, Jahiliyah al-Qarn al-‘Isyrin. Maktabah Wahbah, 1964.

77 Ibid., hal. 9.

78 Ibid., hal.11.

79 Beirut, 1980.

80 Hal. 105.

81 Beirut, 1989.

82 Trends and Issues in ContemporaryArab Thought. SUNY,1990.

83 Diterbitkan oleh Al-Mu’assasah al-‘Arabiyah li al-Dirisah wa al-Nashr, Beirut, 1972.

84 Woman at Point Zero, terj. Sherif Hetata. London 1983.

85 Al-Wajh al-‘Arri al-Mar’ah al-‘Arabiyyah. Beirut, 1977, hal.167; lihat juga Al-Tahaddiyah allati Tuwajjih al-Mar’ah al-Arabiyyah fi Nihayat al-Qarn al-‘Isyrin. Cairo, 1917, hal. 40.

86 Azizah al-Hibri (ed.), Woman and Islam. Pergamon press, 1982, hal. 202-203.

87 F. Mernissi, Al-Dimuqratiyyah ka Inhilal Khuluqi, hal. 57; Hisham Sharabi, Theory, Politics and the Arab World. New York, 1990, hal. 41.

88 Dalam H. Sharabi, hal. 4.

89 Ibid.

90 Dalam Boullata, hal.132.

91 H. Sharabi, hal. 42.

92 Ibid.

93 Dr. Syukri Najjar, “al-Nahdlah al-Falsafiyyah fi al-‘Alam al-‘Arabi al-Hadits”, dalam jurnal Al-Fikr al-Arabi, No. 41, Maret 1986, hal.114.

94 Shibli Shumayl, Falsafah Nusyi’ wa al-Irttiqa’, hal. 30; dalam Dr. Syukri Najjar, hal. 120.

95 Ibid.

96 Ibid., hal.122.

97 Dr. Suykri Najjar, hal.122.

98 Ibid., hal.123.

A. Luthfi Assyaukanie adalah International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Malaysia, sekarang menjadi Staf Redaksi Majalah Ummat